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11 Mrz 2012 / David Johannes Berchem

Von Missionaren, Ethnologen und der Musealisierung exotischer Welten. Das Museum „Haus Völker und Kulturen“ der Steyler Missionare in Sankt Augustin.

Es ist in unserer heutigen Welt eine unhinterfragte Selbstverständlichkeit, dass insbesondere Großstädte ihr kulturpolitisches Programm mit völkerkundlichen bzw. ethnologischen Museen schmücken, um einer sich als postmodern verstehenden Multioptionsgesellschaft immer authentischere und außergewöhnlichere Offerten für die Freizeitgestaltung anzubieten. Als mit einer langen Tradition versehene Beispiele seien hier nur das Museum für Völkerkunde in Hamburg, das Rautenstrauch-Joest-Museum in Köln, das Linden-Museum in Stuttgart, das Museum der Weltkulturen in Frankfurt am Main sowie das Staatliche Museum für Völkerkunde in München genannt.

Museum Haus Völker und Kulturen der Steyler Missionare in Sankt AugustinAuf den ersten Blick mag es Verwunderung hervorrufen, aber auch der Rhein-Sieg-Kreis beherbergt einen derartigen wissenschaftlich betreuten ethnologischen Sammel- und Zeigeort, der in erster Linie seinen Gästen materielle Exponate aus zum Teil entlegenen Weltgegenden darbietet: Das bereits 1973 in einem ehemaligen Schwimmbad eröffnete Museum „Haus Völker und Kulturen“ der Steyler Missionsgesellschaft in Sankt Augustin. Auf einer Fläche von 1410 Quadratmetern breitet es, so entnimmt der interessierte Besucher der in die konservierten Welten einführenden Informationsbroschüre, seine in erster Linie während der Bekehrungs- und Missionstätigkeiten der Geistlichen zusammengetragenen musealen Artefakte aus. Die mit sakralen bzw. religiösen Bedeutungen und Wertemustern belegten ethnografischen Kunst- und Kultobjekte stammen ursprünglich aus Afrika (Kamerun, Nigeria, Äthiopien), Papua-Neuguinea und China – allesamt Länder und Regionen, in denen die Steyler Missionare in Erfüllung des christlichen Sendungs- und Bekehrungsanspruchs ihres niederländischen Gründervaters Arnold Janssen intensiv zur nachhaltigen Verbreitung des Wort Gottes beigetragen haben.

Gleich nachdem man den Treppenaufgang des steinernen Repräsentationsbaus bewältigt hat, nimmt den temporären Gast das an der Pforte sitzende Museumspersonal in Empfang und verweist auf die sektorielle Gliederung der sich über mehrere Ebenen erstreckenden Sinnagentur der Moderne. Im Erdgeschoss führt links ein Eingang zur Ausstellung der afrikanischen Kunstraritäten, die in Gänze in direktem Zusammenhang mit dem in zahlreichen Regionen unserer Erde verbreiteten Animismus stehen. Der Animismus stellt für viele Völker, Stämme und Ethnien ein umfassendes kulturelles Ordnungssystem dar, das den Glauben an die Existenz und Wirksamkeit von geistartigen Wesen, die sich beispielsweise in menschen- und tierähnlichen Formen offenbaren, ins Zentrum der kosmologischen Sichten auf die Welt rückt. Dinge und Erscheinungsformen aus der belebten und unbelebten Natur, Geräte, Gebrauchsgüter des alltäglichen Bedarfs, Kulturheroen oder etwa Fetischobjekte wie Talismane oder Amulette dienen in dieser okkulten Lebensgestaltung als kulturell sanktionierte Arrangements, die das Weiterbestehen der menschlichen Existenz gewährleisten sowie mit deren Hinzutun sich der Kosmos zu einem Weltbild konstruieren lässt.

In den Ausstellungsräumlichkeiten und hinter den gläsernen Vitrinen der Afrikasektion erblickt der Besucher buntes, kunsthandwerklich aus Holz, Bambus und Geflecht gestaltetes Schaugut aus der materiellen Kultur. Gleich nach der Maßgabe von Johann Wolfgang von Goethe, der verkündete, dass der Mensch nur das zu sehen im Stande sei, was er auch tatsächlich wisse, dienen kleine, im unmittelbaren Raumumfeld der Exponate platzierte, mit erklärenden Textbausteinen versehene Informationstafeln, Skizzen und geografische Verbreitungskarten der praktischen Einbettung in die alltagskulturelle Nahwelt der zum Teil in einer archaischen Exotik erscheinenden Artefakte. Besonders eindrucksvoll in Szene gesetzt sind die in einem abgetrennten Bereich der Sektion ausgestellten hölzernen Gesichts- und Ganzkörpermasken aus Ländern wie Nigeria und Kamerun, die einer mythologischen Gestalt ein reales wie erkennbares Antlitz verleihen. Auch wenn die Verwendungszwecke von Kultur zu Kultur voneinander abweichen, so kann jedoch verallgemeinernd davon ausgegangen werden, dass jene kunstvoll und in Ehrfurcht vor dem abgebildeten übernatürlichen Wesen universell in einem kulturell normierten Rahmen benutzt werden, der beispielsweise Initiation, Ahnenverehrung und Heilungszeremonien umfasst.

Ein paar Schritte weiter zieht das Zepter des Shango-Kults die Aufmerksamkeit auf sich, über dessen kulturellen Sitz im Leben, dies meint die dem Fundstück innewohnende Funktions- und Bedeutungsebene, der Betrachter in Kenntnis gesetzt wird. Mit „Shango“ titulieren die Yoruba Nigerias den Gewittergott, den sie als heilspendenden Ahnenherren huldigen. Der mit dem Symbol einer Doppelaxt bzw. zwei mit der schmalen Seite zusammengelegten Beilen verzierte Stab, verstanden als Zeichen für die Würde und Macht des Tragenden, wird während der Anbetungszeremonien von mit lokalem Wissen vertrauten Priestern oder Schamanen verwendet, um bestimmte Anliegen (bspw. Regen für eine erfolgreiche Vegetationsperiode) vor dem gottähnlichen Wesen kundzutun.

Der Leser meines Beitrags könnte in diesem Zusammenhang durchaus kritisch monieren, welche Relevanz denn diese natur- bzw. stammesreligiösen bis archaischen Praktiken aus den exotischen Gefilden unserer Erde für einen Westeuropäer aus der aufgeklärten Wissensgesellschaft des frühen 21. Jahrhundert besitzt. Ein kurzer Blick in unsere Vergangenheit verspricht Abhilfe. Um herauszufinden, welchen enormen alltagskulturellen Stellenwert abergläubische, transzendente oder superstitiöse Vorstellungen und Praktiken in Deutschland bis weit ins 20. Jahrhundert besaßen, brauchen wir nur einen der insgesamt zehn Bände des Handwörterbuchs des deutschen Aberglaubens aufzuschlagen und einen der zahlreichen Artikel zu lesen. Unsere nicht abreißen wollende Affinität zu solchen wundersamen, unerklärlichen, fabelhaften und mysteriösen Welten zeigt sich nicht zuletzt bei den Erfolgsgeschichten von Karl May und J. K. Rowling oder Filmen wie Avatar. Führen wir die hier aufgegriffenen Einschätzungen über diese gesamtgesellschaftliche Tendenz weiter, dann darf es auch nicht weiter verwundern, dass J. R. R. Tolkien, der Autor des Fantasieromans Der Herr der Ringe, als Professor für englische Philologie in Oxford ein anerkannter Fachmann im Bereich Märchen- und Erzählforschung war.

Als Nächstes führt der Weg im Untergeschoss in die vier Räume der separierten Sonderausstellung über Äthiopien, in der die zumeist religiös konnotierte Kunst der in diesem Land am Horn von Afrika lebenden Menschen präsentiert wird. Vor allem der „Schwarze Kontinent“ war für die Missionstätigkeiten der Geistlichen über mehrere Jahrhunderte ein fortwährendes Arbeitsfeld, in dem nicht nur die vorgeblich „Gottlosen“ zum vermeintlich richtigen Glauben bekehrt wurden. Von Nächstenliebe bestimmte Tätigkeiten, die Etablierung eines auf Kontinuitäten angelegten Schulwesens, die Erschließung indigener Sprachen mittels der Übersetzungsleistungen der Katechismen und Bibeltexte sowie das Engagement, Jugendlichen eine Zukunftsperspektive zu bieten, sind nur einige wenige Beispiele der Schaffenskraft der christlichen Abgesandten aus dem Abendland. Dass bei diesem von außen herangetragenen, zum Teil auch gelenkten Kulturwandel lokale Traditionen und kulturelle Identitäten irreversibel verloren gingen und durch andere lebensweltliche Strukturen ersetzt wurden, darf an dieser Stelle vorausgesetzt werden.

Eine Vitrine beinhaltet eine aus Pergament hergestellte Gebetsrolle, die zumeist von dem Träger bzw. der Trägerin in mühevoller Kleinstarbeit produziert wird und nach dem Tod den Zweck einer Grabbeilage erfüllt. Womöglich auf jüdische Kulturbeeinflussung zurückgehend, ist es Brauch, diese mit Gebeten und magischen Bildern versehene Rolle zumeist zum Schutz vor negativer und sanktionierend wirkender Einflussnahme einer transzendentalen und gefährlichen Kraft, deren magischer Autorität und übernatürlicher Macht enormer Respekt gezollt wurde, zu verwenden. Als imposantes Highlight dieses Teilbereichs können die in einen Baumstamm kunstvoll eingearbeiteten Schnitzereien betrachtet werden.

Nachdem der Besucher sich im großen Lichthof bereits von den monumentalen Holzpfählen der Kulturen aus Papua-Neuguinea und den auf ihnen abgebildeten Ahnenfiguren beeindrucken lassen konnte, entführt uns die im Obergeschoss des Hauses zur Verfügung gestellte Abteilung an den Kaiserin-Augusta-Fluss, auch Sepik genannt, der als größtes Fließgewässer der Insel Neuguinea in der Victor-Emanuel-Gebirgskette der Hochländer von Papua-Neuguinea entspringt und in die Bismarcksee mündet. Entlang seines Ufers siedelten sich nicht zuletzt wegen der günstigen Transportwege und der zahlreichen wirtschaftlichen Möglichkeiten, die mit einem großen Wasserlauf in direkter Verbindung stehen, viele Ethnien an, drückten dieser durch tropisches Klima geprägten Kulturlandschaft ihren Stempel auf und trugen maßgeblich zur religiösen, politischen und gesellschaftlichen Diversität dieser Region bei.

Um die Museumsbesucher darüber zu informieren, unter welchen Umweltbedingungen sich das alltägliche Leben in dieser Region unserer Erde abspielt, positionierten die Kuratoren am Anfang des Rundgangs eine raumgreifende fototechnische Reproduktion, auf der das große Gewässer, eine Uferlinie und ein in unmittelbarer Sichtweite erkennbarer rauchender Vulkan das Panorama bestimmen. Vor dieser leinwandartigen Aufnahme ist auf einem abgegrenzten Areal ein Einbaum mit aufwendigen Verzierungen exponiert, der bei den hier lebenden Menschen nicht nur als Transportmittel fungiert, sondern ebenfalls beim Fischfang und bei Expeditionen zur Erschließung neuer Habitate entlang des Sepiks zum Einsatz kommt. Es wird hier sehr schnell deutlich, dass der Fluss als zentrale Lebensquelle zu betrachten ist, denn seine von ihm zur Verfügung gestellten natürlichen Ressourcen dienen den Ethnien als Grundvoraussetzung, um die gesellschaftliche und kulturelle Konsolidierung voranzutreiben.

Bei den ausgestellten Kunstobjekten, die größtenteils aus vom Verfall bedrohten Materialien wie Holz, Blätter und Rotangeflecht bestehen, sind es die tierähnlichen Ebenbilder, die auf den Masken, Holzfiguren, Stehlen, Umhängen, Tragebeuteln, Kleidungsstücken, Sperren und Schildern in kontinuierlicher Regelmäßigkeit eingearbeitet sind. Insbesondere die Familie der Paradiesvögel mit ihrem exotisch-bunten Gefieder dienen den zahlreichen Ethnien als Inspiration für die Gestaltung von Federschmuck, der bei bestimmten Übergangsritualen, Tänzen, Zeremonien und Reifeprüfungen nicht fehlen dürfen.

Als Lokalität, an der herrschaftliche Entscheidungen getroffen werden und politische Macht sein Zentrum besitzt, werden die so genannten Männerhäuser näher beleuchtet, in deren Räumlichkeiten die Anwesenheit von Frauen und Kinder streng verboten ist. Während einer zeit- und erfahrungsintensiven Phase der Initiation erlangen männliche Heranwachsende von den Stammesältesten ein Wissen über die Mythologie, die Symbolik und weitere religiöse Geheimnisse. Bei dieser rituellen Passage durchlaufen die jungen Männer unterschiedliche Stufen und haben bis zum endgültigen Bestehen aller ihnen auferlegten Proben Schmerz, Frustration, Furcht, Angst und Seelenleid zu überwinden, um letztendlich als vollwertige Mitglieder einer Gesellschaft akzeptiert zu werden.

Wie bei einer Großzahl von stammeskulturell organisierten Ethnien, so besagen auch die Glaubensvorstellungen der im unmittelbaren Einzugsgebiet des Sepiks lebenden Menschen, dass die Ahnen und Totengeister der im Kampf um die politische Vorherrschaft besiegten Feinde an den Sitzungen und feierlichen Akten im Männerhaus teilnehmen. Die am Ort der Zeremonie gegenwärtigen Schädel, die als Sitz der Seele aufgefasst werden, gelten als die Verkörperung der Verstorbenen sowohl im irdischen Leben als auch in den Gefilden der Seligen. An einem extra für diese Kultobjekte gefertigten Halter werden die abgetrennten und bearbeiteten Köpfe zur Schau gestellt, um deren sakrale Bedeutung allen Anwesenden vor Augen zu führen. Hier wird unmissverständlich ersichtlich, welche unangefochtene Position Kulturbringern, Ahnen und übernatürlichen Totengeistern, die an der Erschaffung der gegenwärtigen und mythologisch aufgeladenen Welt einen maßgeblichen Anteil hatten, zukommt.

Gerade vor dem gesellschaftlichen Hintergrund der hohen Geburtensterblichkeit sowie der allübergreifenden Signifikanz, das biologische Fortbestehen dieser in kleinen Kollektiven bzw. Klans zusammenlebenden Menschen zu garantieren, ist es mehr als verständlich, wenn in den Holzschnitzereien und Kunstwerken die Themen Fruchtbarkeit und Fortpflanzungsfähigkeit immer wieder vorkommen. Ein von den Missionaren erworbenes und dem Museum zugeführtes Ausstellungsstück zeigt eine geflochtene männliche Figur, die ein Fruchtbarkeitsidol symbolisiert. Auch wenn wir in unserer endrationalisierten, westlich-postindustriellen und von Ein-Personen-Haushalten charakterisierten Welt die nachhaltige Nützlichkeit von Nachkommen geringschätzen, so war es den Mitgliedern der in den Museumswelten dokumentierten Kulturen durchaus bewusst, dass eine Existenz ohne eine bestimmte Anzahl an Kindern nur unter außerordentlichen Härten möglich sein würde. Nachfahren halfen bereits im frühen Kindesalter im Haushalt, bei der Jagd oder auf dem Feld, kümmerten sich um die Erziehung der Geschwister, trugen durch Arbeit zum materiellen Wohlergehen der Familie bei und gewährleisteten im fortgeschrittenen Alter die Sozialfürsorge für die betagten Eltern.

Nachdem bislang ausgewählte deponierte und exponierte Objekte und deren kulturhistorischer Kontext näher charakterisiert wurden, möchte ich im Folgenden allgemeiner formulierte Überlegungen aufgreifen, die in direktem Zusammenhang mit dem anhaltenden Museumsboom stehen. Ohne Frage hat das Museum, verstanden einerseits als ein heterogenes Medium der dialogischen wie belehrenden Vergangenheitsvergegenwärtigung, andererseits als Bewahrungs-, Unterhaltungs- und Forschungsinstitution, gegenwärtig Hochkonjunktur und ist aus einer uns vertrauten Art und Weise der Kommunikation von kollektiven Wissensordnungen und kulturell normierten Sinnstrukturen nicht mehr wegzudenken. Ganz allgemein gesprochen kommt dem Museum die Verpflichtung zu, Gegenstände und Dokumente, die durch menschliches Einwirken mit kultureller Bedeutung und Symbolik aufgeladen wurden, zu archivieren, vor dem Verfall, dem Aussterben und dem Vergessen zu bewahren und zur Erforschung dieser Artefakte mannigfaltige Anstrengungen zu unternehmen. Nicht zuletzt obliegt den Kuratoren, Restauratoren und Museumspädagogen die Aufgabe, diese kulturellen Repräsentationen in ansprechender Form aufzubereiten und somit mit den musealen Zeige- und Deutungswelten zur Vermittlung und Verbreitung kulturwissenschaftlicher Erkenntnisse grundlegend beizutragen.[1] Dass dieser Schritt der Tradierung von Wissensbeständen nicht ohne ein auf Besucherpräferenzen ausgerichtetes Maß an Kommerzialisierung auskommt und dabei das klassische Museum vielerorts die Transformation zum Disneyland-ähnlichen Spaßtempel durchläuft, der Kontemplation, Genuss und Zerstreuung verspricht, darf als ein Phänomen betrachtet werden, das nicht erst seit gestern im gesamten internationalen Museumswesen Raum greift.[2]

Hier knüpft das Museum „Haus Völker und Kulturen“ in Sankt Augustin sowohl als öffentliche Ausstellungsstätte als auch als mit wissenschaftlicher Expertise ausgestatteter Schauort ethnologischer Objekte einen gesamtgesellschaftlich verbreiteten Trend auf, der zum Ausdruck bringt, dass Besucher nicht nur an den in akribischer Kleinarbeit zu Tage geförderten Gewissheiten über die fernen „Naturvölker“ interessiert sind. Mehr noch ist es der mit den Masken, Kleidungsstücken und Kunstwerken mitschwingende Hauch von archaischer Exotik, der die voyeuristischen Faibles der Rezipienten befriedigt. Das Museum bedient hier die ästhetischen sowie tief sedimentierten Präferenzen seiner Besucher[3]: die visuelle Erfahrung der Otherness der fremden Anderen.[4] Schnell lassen sich gedankliche Analogien zu den im Europa des frühen 20. Jahrhunderts anerkannten Völkerschauen in Hagenbecks Tiergarten finden, in dem beispielsweise Inuit und Massai sowie Menschen aus Lappland und ihre „fremdländischen Kuriositäten“ die Schaulustigen der Hansestadt zu einer identitätsstiftenden Grenzziehung zwischen kultureller Eigen- und Fremdverortung animierten. Jene Faszination findet sich des Weiteren bereits bei Jean-Jacques Rousseaus Reflexionen über die „edlen Wilden“, denen die Europäer im Zuge der nautischen Entdeckungsreisen in die Südsee im 18. Jahrhundert gesonderte Aufmerksamkeit schenkten, weil diese „Primitiven“ in einem vorgeblich harmonischen Urzustand bzw. im Einklang mit der Natur ihr Leben in paradiesisch anmutenden Gefilden führten und somit zu einem Gegenpart zu den damals in der alten Welt vorherrschenden Zivilisationszwängen avancierten.

Fremde Völker mit ihrer vermeintlichen Geschichts- und Schriftlosigkeit, ihren vorindustriellen Wirtschaftsweisen und ihren scheinbar „wilden“ Kulturpraktiken galten über Jahrhunderte hinweg als Projektionsfläche sowohl für Fantasien und Sehnsüchte als auch für Ressentiments und Missbilligungen. Die Wissenschaft vom Fremden[5], sprich die Ethnologie, hat ihrerseits maßgeblich zur Diffusion dieser schematischen und dichotomen Denkkategorien beigetragen. Gottfried Korff, emeritierter Professor für empirische Kulturwissenschaft an der Eberhardt-Karls-Universität in Tübingen und ausgewiesener Experte auf dem Gebiet des Museumswesens, erkennt in dieser Praxis der Präsentation des Fremden, exotisch wirkender Menschen und anderen Lebensmöglichkeiten das Wechselspiel der Popularisierung des Musealen und der Musealisierung des Popularen.[6]

Die in den Sektionen über Afrika, Papua-Neuguinea sowie Ostasien dokumentierten Perspektiven auf historische und räumlich fremde Kulturen bzw. lebensweltliche Wissensarchive, die der breiten Besuchermasse kaum bekannt sind, wohnt die Wesenhaftigkeit inne, beim Betrachter ein Gefühl der Verfremdung hervorzurufen. Zur Kompensation dieses zeitweilige Irritation hervorrufenden Kulturschocks dient der Verweis auf die Errungenschaften der eigenen Wir-Gemeinschaft[7], die ebenfalls ein cultural heritage[8] entwickeln konnte, das sowohl auf den ihr zur Verfügung stehenden materiellen wie immateriellen Kapazitäten als auch den aus der Vergangenheit ableitbaren Grundlagen beruht und nicht zuletzt beim Museumsbesuch die Sichtweisen und Verstehensleistungen steuert. Kurz gefasst: Abgrenzung vom Anderen schafft eigene Identität.[9] Korff schreibt dazu treffend:

„Das Museum ist der Ort, wo Fremdheitserfahrung in intensiver Verdichtung möglich ist, und so entspricht das Museum wie kein anderer Lernort der Grundsituation moderner Gesellschaften – mit ihren Fragmentierungen, Pluralitäten und diversities. Das Museum der inneren Ethnologie ist der Ort, wo Fremdes und Eigenes in dauerhaften Austauschprozessen eine kreative Wirkung entfalten können.“[10]

In diesem Zitat spiegelt sich auch die Marschroute bzw. das Ziel der Institution in Sankt Augustin wider. Hierüber erfährt der Leser im hausintern erstellten Kurzführer, dass es ganz im Interesse der Kuratoren liege, den Menschen „unseres Kulturkreises fremde Kulturen und Religionen (auch die außereuropäischen christlichen) näherzubringen“ und damit als vermittelnde Instanz kulturelle Differenzen verringern zu helfen, Vorurteile gegenüber fremden Menschen zu entlarven und mit ihrer fachmännischen Expertise eine auf Toleranz und Anerkennung gründende Brücke zwischen den Kulturen zu errichten. Begreifen wir das unter zahlreichen Gesichtspunkten mit Einzigartigkeitscharakter versehene ethnologische Museum im Rhein-Sieg-Kreis als ein Aufklärungsmedium zur Weitergabe von geistigem Kapital, das auf Kulturvergleiche abzielt und zudem den Nachweis dafür zu erbringen im Stande ist, wie unterschiedliche Gesellschaften und Kulturen den kontinuierlichen Wandel ihrer Lebensformen, Einstellungen und alltäglichen Verhaltensmuster arrangieren, dann wird außerdem eine weitere Ebene ersichtlich, die uns nicht nur Sachverhalte von exotischen Plätzen unserer Weltkugel übermittelt, sondern Ein- und Weitsichten über unser gesellschaftliches und kulturelles Selbstverständnis gewährt.[11]

Am Ende des Museumsrundgangs bleibt als Fazit, dass die in der Arnold-Janssen-Straße 26 in Sankt Augustin beheimatete Institution mit dem Vorhaben angetreten ist, die Erfahrungen seiner Besucher zu erweitern, Horizonte zu synchronisieren und zum Perspektivenwechsel zu animieren. Kurz formuliert: Der museale Lernort des Hauses befördert das Denken in beweglichen Horizonten und macht die kulturelle Verfasstheit unserer Welt begreifbar. Den diesen Beitrag abschließenden Satz möchte ich dem im Jahr 2009 verstorbenen französischen Anthropologen Claude Lévi-Strauss überlassen, der wie kein zweiter im letzten Jahrhundert mit seiner unermüdlichen Schaffenskraft als Vermittler eines global zunehmenden kulturellen Pluralismus gewirkt hat:

„In ethnographischen Museen kann es sich nicht ausschließlich darum handeln, Objekte zu sammeln, sondern auch und besonders, Menschen zu verstehen; weniger darum, trockene Reste zu archivieren, wie man das in Herbarien macht, als vielmehr Existenzformen zu beschreiben und zu analysieren, Existenzformen an denen der Betrachter unmittelbar teilnimmt.“[12]

  1. Fischer, Hans: Völkerkunde und Völkerkundemuseum. In: Zwernemann, Jürgen (Hg.): Die Zukunft des Völkerkundemuseums. Ergebnisse eines Symposiums des Hamburger Museums für Völkerkunde. Münster & Hamburg 1991, S. 13-26. / Feest, Christian F.: Ethnologische Museen. In: Kokot, Waltraud/Dracklé, Dorle (Hg.): Wozu Ethnologie? Festschrift für Hans Fischer. Kulturanalysen, Bd. 1. Berlin 199, S. 199-216. / Völger, Gisela/Welck, Karin von: Das Völkerkundemuseum an der Jahrhundertwende. In: Schweizer, Thomas/Schweizer, Margarete/Kokot, Waltraud (Hg.): Handbuch der Ethnologie. Festschrift für Ulla Johansen. Berlin 1993, S. 623-645. []
  2. Karp, Ivan/Lavine, Steven D. (Hg.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington 1991. []
  3. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara: Nachwort. In: Bendix, Regina/Welz, Gisela (Hg.): Kulturwissenschaft und Öffentlichkeit. Amerikanische und deutschsprachige Volkskunde im Dialog. Kulturanthropologie Notizen, Bd. 70. Frankfurt a. M. 2002, S. 323-350, hier S. 340 f. []
  4. Korff, Gottfried: Die Popularisierung des Musealen und die Musealisierung des Populären. In: Fliedl, Gottfried (Hg.): Museum als soziales Gedächtnis. Kritische Beiträge zur Museumswissenschaft und Museumspädagogik. Klagenfurt 1988, S. 9-23. []
  5. Kohl, Karl-Heinz: Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung. 2., erweiterte Auflage. München 2000. / Haller, Dieter: Die Suche nach dem Fremden. Geschichte der Ethnologie in der Bundesrepublik 1945–1990. Frankfurt a. M. 2012 []
  6. Korff, Gottfried: Die Popularisierung des Musealen und die Musealisierung des Populären. In: Fliedl, Gottfried (Hg.): Museum als soziales Gedächtnis. Kritische Beiträge zur Museumswissenschaft und Museumspädagogik. Klagenfurt 1988, S. 9-23. []
  7. Kaplan, Flora S. (Hg.): Museums and the Making of “Ourselves“. The Role of Objects in National Identity. London 1994. []
  8. Hemme, Dorothee/Tauschek, Markus/Bendix, Regina (Hg.): Prädikat „HERITAGE“. Wertschöpfung als kulturelle Ressource. Studien zur Kulturanthropologie/Europäischen Ethnologie, Bd. 1. Berlin 2007. []
  9. Braun, Karl: Grenzen und Kulturvergleich. Zur Semantik des „,Wir‘ und ,die Anderen‘“. In: Grosch, Nils/Zinn-Thomas, Sabine (Hg.): Fremdheit – Migration – Musik. Kulturwissenschaftliche Essays für Max Matter. Populäre Kultur und Musik, Bd. 1. Münster u. a. 2010, S. 45-59, hier S. 47. []
  10. Korff, Gottfried: Das ethnographische Museum: Schule des Befremdens? In: Johler, Reinhard/Tschofen, Bernhard (Hg.): Empirische Kulturwissenschaft. Eine Tübinger Enzyklopädie. Untersuchungen des Ludwig-Uhlands-Instituts der Universität Tübingen, Bd. 100. Tübingen 2008, S. 523-537, hier S. 529 [Herv. i. Orig.]. []
  11. Hannerz, Ulf: Anthropology’s World. Life in a Twenty-First-Century Discipline. London & New York 2010, S. 109. []
  12. Lévi-Strauss, Claude: Strukturale Anthropologie. Frankfurt a. M. 1967, S. 404. []
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