Auf den ersten Blick mag es Verwunderung hervorrufen, aber auch der Rhein-Sieg-Kreis beherbergt einen derartigen wissenschaftlich betreuten ethnologischen Sammel- und Zeigeort, der in erster Linie seinen Gästen materielle Exponate aus zum Teil entlegenen Weltgegenden darbietet: Das bereits 1973 in einem ehemaligen Schwimmbad eröffnete Museum „Haus Völker und Kulturen“ der Steyler Missionsgesellschaft in Sankt Augustin. Auf einer Fläche von 1410 Quadratmetern breitet es, so entnimmt der interessierte Besucher der in die konservierten Welten einführenden Informationsbroschüre, seine in erster Linie während der Bekehrungs- und Missionstätigkeiten der Geistlichen zusammengetragenen musealen Artefakte aus. Die mit sakralen bzw. religiösen Bedeutungen und Wertemustern belegten ethnografischen Kunst- und Kultobjekte stammen ursprünglich aus Afrika (Kamerun, Nigeria, Äthiopien), Papua-Neuguinea und China – allesamt Länder und Regionen, in denen die Steyler Missionare in Erfüllung des christlichen Sendungs- und Bekehrungsanspruchs ihres niederländischen Gründervaters Arnold Janssen intensiv zur nachhaltigen Verbreitung des Wort Gottes beigetragen haben.

Gleich nachdem man den Treppenaufgang des steinernen Repräsentationsbaus bewältigt hat, nimmt den temporären Gast das an der Pforte sitzende Museumspersonal in Empfang und verweist auf die sektorielle Gliederung der sich über mehrere Ebenen erstreckenden Sinnagentur der Moderne. Im Erdgeschoss führt links ein Eingang zur Ausstellung der afrikanischen Kunstraritäten, die in Gänze in direktem Zusammenhang mit dem in zahlreichen Regionen unserer Erde verbreiteten Animismus stehen. Der Animismus stellt für viele Völker, Stämme und Ethnien ein umfassendes kulturelles Ordnungssystem dar, das den Glauben an die Existenz und Wirksamkeit von geistartigen Wesen, die sich beispielsweise in menschen- und tierähnlichen Formen offenbaren, ins Zentrum der kosmologischen Sichten auf die Welt rückt. Dinge und Erscheinungsformen aus der belebten und unbelebten Natur, Geräte, Gebrauchsgüter des alltäglichen Bedarfs, Kulturheroen oder etwa Fetischobjekte wie Talismane oder Amulette dienen in dieser okkulten Lebensgestaltung als kulturell sanktionierte Arrangements, die das Weiterbestehen der menschlichen Existenz gewährleisten sowie mit deren Hinzutun sich der Kosmos zu einem Weltbild konstruieren lässt.

In den Ausstellungsräumlichkeiten und hinter den gläsernen Vitrinen der Afrikasektion erblickt der Besucher buntes, kunsthandwerklich aus Holz, Bambus und Geflecht gestaltetes Schaugut aus der materiellen Kultur. Gleich nach der Maßgabe von Johann Wolfgang von Goethe, der verkündete, dass der Mensch nur das zu sehen im Stande sei, was er auch tatsächlich wisse, dienen kleine, im unmittelbaren Raumumfeld der Exponate platzierte, mit erklärenden Textbausteinen versehene Informationstafeln, Skizzen und geografische Verbreitungskarten der praktischen Einbettung in die alltagskulturelle Nahwelt der zum Teil in einer archaischen Exotik erscheinenden Artefakte. Besonders eindrucksvoll in Szene gesetzt sind die in einem abgetrennten Bereich der Sektion ausgestellten hölzernen Gesichts- und Ganzkörpermasken aus Ländern wie Nigeria und Kamerun, die einer mythologischen Gestalt ein reales wie erkennbares Antlitz verleihen. Auch wenn die Verwendungszwecke von Kultur zu Kultur voneinander abweichen, so kann jedoch verallgemeinernd davon ausgegangen werden, dass jene kunstvoll und in Ehrfurcht vor dem abgebildeten übernatürlichen Wesen universell in einem kulturell normierten Rahmen benutzt werden, der beispielsweise Initiation, Ahnenverehrung und Heilungszeremonien umfasst.

Ein paar Schritte weiter zieht das Zepter des Shango-Kults die Aufmerksamkeit auf sich, über dessen kulturellen Sitz im Leben, dies meint die dem Fundstück innewohnende Funktions- und Bedeutungsebene, der Betrachter in Kenntnis gesetzt wird. Mit „Shango“ titulieren die Yoruba Nigerias den Gewittergott, den sie als heilspendenden Ahnenherren huldigen. Der mit dem Symbol einer Doppelaxt bzw. zwei mit der schmalen Seite zusammengelegten Beilen verzierte Stab, verstanden als Zeichen für die Würde und Macht des Tragenden, wird während der Anbetungszeremonien von mit lokalem Wissen vertrauten Priestern oder Schamanen verwendet, um bestimmte Anliegen (bspw. Regen für eine erfolgreiche Vegetationsperiode) vor dem gottähnlichen Wesen kundzutun.

Der Leser meines Beitrags könnte in diesem Zusammenhang durchaus kritisch monieren, welche Relevanz denn diese natur- bzw. stammesreligiösen bis archaischen Praktiken aus den exotischen Gefilden unserer Erde für einen Westeuropäer aus der aufgeklärten Wissensgesellschaft des frühen 21. Jahrhundert besitzt. Ein kurzer Blick in unsere Vergangenheit verspricht Abhilfe. Um herauszufinden, welchen enormen alltagskulturellen Stellenwert abergläubische, transzendente oder superstitiöse Vorstellungen und Praktiken in Deutschland bis weit ins 20. Jahrhundert besaßen, brauchen wir nur einen der insgesamt zehn Bände des Handwörterbuchs des deutschen Aberglaubens aufzuschlagen und einen der zahlreichen Artikel zu lesen. Unsere nicht abreißen wollende Affinität zu solchen wundersamen, unerklärlichen, fabelhaften und mysteriösen Welten zeigt sich nicht zuletzt bei den Erfolgsgeschichten von Karl May und J. K. Rowling oder Filmen wie Avatar. Führen wir die hier aufgegriffenen Einschätzungen über diese gesamtgesellschaftliche Tendenz weiter, dann darf es auch nicht weiter verwundern, dass J. R. R. Tolkien, der Autor des Fantasieromans Der Herr der Ringe, als Professor für englische Philologie in Oxford ein anerkannter Fachmann im Bereich Märchen- und Erzählforschung war.

Als Nächstes führt der Weg im Untergeschoss in die vier Räume der separierten Sonderausstellung über Äthiopien, in der die zumeist religiös konnotierte Kunst der in diesem Land am Horn von Afrika lebenden Menschen präsentiert wird. Vor allem der „Schwarze Kontinent“ war für die Missionstätigkeiten der Geistlichen über mehrere Jahrhunderte ein fortwährendes Arbeitsfeld, in dem nicht nur die vorgeblich „Gottlosen“ zum vermeintlich richtigen Glauben bekehrt wurden. Von Nächstenliebe bestimmte Tätigkeiten, die Etablierung eines auf Kontinuitäten angelegten Schulwesens, die Erschließung indigener Sprachen mittels der Übersetzungsleistungen der Katechismen und Bibeltexte sowie das Engagement, Jugendlichen eine Zukunftsperspektive zu bieten, sind nur einige wenige Beispiele der Schaffenskraft der christlichen Abgesandten aus dem Abendland. Dass bei diesem von außen herangetragenen, zum Teil auch gelenkten Kulturwandel lokale Traditionen und kulturelle Identitäten irreversibel verloren gingen und durch andere lebensweltliche Strukturen ersetzt wurden, darf an dieser Stelle vorausgesetzt werden.

Eine Vitrine beinhaltet eine aus Pergament hergestellte Gebetsrolle, die zumeist von dem Träger bzw. der Trägerin in mühevoller Kleinstarbeit produziert wird und nach dem Tod den Zweck einer Grabbeilage erfüllt. Womöglich auf jüdische Kulturbeeinflussung zurückgehend, ist es Brauch, diese mit Gebeten und magischen Bildern versehene Rolle zumeist zum Schutz vor negativer und sanktionierend wirkender Einflussnahme einer transzendentalen und gefährlichen Kraft, deren magischer Autorität und übernatürlicher Macht enormer Respekt gezollt wurde, zu verwenden. Als imposantes Highlight dieses Teilbereichs können die in einen Baumstamm kunstvoll eingearbeiteten Schnitzereien betrachtet werden.

Nachdem der Besucher sich im großen Lichthof bereits von den monumentalen Holzpfählen der Kulturen aus Papua-Neuguinea und den auf ihnen abgebildeten Ahnenfiguren beeindrucken lassen konnte, entführt uns die im Obergeschoss des Hauses zur Verfügung gestellte Abteilung an den Kaiserin-Augusta-Fluss, auch Sepik genannt, der als größtes Fließgewässer der Insel Neuguinea in der Victor-Emanuel-Gebirgskette der Hochländer von Papua-Neuguinea entspringt und in die Bismarcksee mündet. Entlang seines Ufers siedelten sich nicht zuletzt wegen der günstigen Transportwege und der zahlreichen wirtschaftlichen Möglichkeiten, die mit einem großen Wasserlauf in direkter Verbindung stehen, viele Ethnien an, drückten dieser durch tropisches Klima geprägten Kulturlandschaft ihren Stempel auf und trugen maßgeblich zur religiösen, politischen und gesellschaftlichen Diversität dieser Region bei.

Um die Museumsbesucher darüber zu informieren, unter welchen Umweltbedingungen sich das alltägliche Leben in dieser Region unserer Erde abspielt, positionierten die Kuratoren am Anfang des Rundgangs eine raumgreifende fototechnische Reproduktion, auf der das große Gewässer, eine Uferlinie und ein in unmittelbarer Sichtweite erkennbarer rauchender Vulkan das Panorama bestimmen. Vor dieser leinwandartigen Aufnahme ist auf einem abgegrenzten Areal ein Einbaum mit aufwendigen Verzierungen exponiert, der bei den hier lebenden Menschen nicht nur als Transportmittel fungiert, sondern ebenfalls beim Fischfang und bei Expeditionen zur Erschließung neuer Habitate entlang des Sepiks zum Einsatz kommt. Es wird hier sehr schnell deutlich, dass der Fluss als zentrale Lebensquelle zu betrachten ist, denn seine von ihm zur Verfügung gestellten natürlichen Ressourcen dienen den Ethnien als Grundvoraussetzung, um die gesellschaftliche und kulturelle Konsolidierung voranzutreiben.

Bei den ausgestellten Kunstobjekten, die größtenteils aus vom Verfall bedrohten Materialien wie Holz, Blätter und Rotangeflecht bestehen, sind es die tierähnlichen Ebenbilder, die auf den Masken, Holzfiguren, Stehlen, Umhängen, Tragebeuteln, Kleidungsstücken, Sperren und Schildern in kontinuierlicher Regelmäßigkeit eingearbeitet sind. Insbesondere die Familie der Paradiesvögel mit ihrem exotisch-bunten Gefieder dienen den zahlreichen Ethnien als Inspiration für die Gestaltung von Federschmuck, der bei bestimmten Übergangsritualen, Tänzen, Zeremonien und Reifeprüfungen nicht fehlen dürfen.

Als Lokalität, an der herrschaftliche Entscheidungen getroffen werden und politische Macht sein Zentrum besitzt, werden die so genannten Männerhäuser näher beleuchtet, in deren Räumlichkeiten die Anwesenheit von Frauen und Kinder streng verboten ist. Während einer zeit- und erfahrungsintensiven Phase der Initiation erlangen männliche Heranwachsende von den Stammesältesten ein Wissen über die Mythologie, die Symbolik und weitere religiöse Geheimnisse. Bei dieser rituellen Passage durchlaufen die jungen Männer unterschiedliche Stufen und haben bis zum endgültigen Bestehen aller ihnen auferlegten Proben Schmerz, Frustration, Furcht, Angst und Seelenleid zu überwinden, um letztendlich als vollwertige Mitglieder einer Gesellschaft akzeptiert zu werden.

Wie bei einer Großzahl von stammeskulturell organisierten Ethnien, so besagen auch die Glaubensvorstellungen der im unmittelbaren Einzugsgebiet des Sepiks lebenden Menschen, dass die Ahnen und Totengeister der im Kampf um die politische Vorherrschaft besiegten Feinde an den Sitzungen und feierlichen Akten im Männerhaus teilnehmen. Die am Ort der Zeremonie gegenwärtigen Schädel, die als Sitz der Seele aufgefasst werden, gelten als die Verkörperung der Verstorbenen sowohl im irdischen Leben als auch in den Gefilden der Seligen. An einem extra für diese Kultobjekte gefertigten Halter werden die abgetrennten und bearbeiteten Köpfe zur Schau gestellt, um deren sakrale Bedeutung allen Anwesenden vor Augen zu führen. Hier wird unmissverständlich ersichtlich, welche unangefochtene Position Kulturbringern, Ahnen und übernatürlichen Totengeistern, die an der Erschaffung der gegenwärtigen und mythologisch aufgeladenen Welt einen maßgeblichen Anteil hatten, zukommt.

Gerade vor dem gesellschaftlichen Hintergrund der hohen Geburtensterblichkeit sowie der allübergreifenden Signifikanz, das biologische Fortbestehen dieser in kleinen Kollektiven bzw. Klans zusammenlebenden Menschen zu garantieren, ist es mehr als verständlich, wenn in den Holzschnitzereien und Kunstwerken die Themen Fruchtbarkeit und Fortpflanzungsfähigkeit immer wieder vorkommen. Ein von den Missionaren erworbenes und dem Museum zugeführtes Ausstellungsstück zeigt eine geflochtene männliche Figur, die ein Fruchtbarkeitsidol symbolisiert. Auch wenn wir in unserer endrationalisierten, westlich-postindustriellen und von Ein-Personen-Haushalten charakterisierten Welt die nachhaltige Nützlichkeit von Nachkommen geringschätzen, so war es den Mitgliedern der in den Museumswelten dokumentierten Kulturen durchaus bewusst, dass eine Existenz ohne eine bestimmte Anzahl an Kindern nur unter außerordentlichen Härten möglich sein würde. Nachfahren halfen bereits im frühen Kindesalter im Haushalt, bei der Jagd oder auf dem Feld, kümmerten sich um die Erziehung der Geschwister, trugen durch Arbeit zum materiellen Wohlergehen der Familie bei und gewährleisteten im fortgeschrittenen Alter die Sozialfürsorge für die betagten Eltern.

Nachdem bislang ausgewählte deponierte und exponierte Objekte und deren kulturhistorischer Kontext näher charakterisiert wurden, möchte ich im Folgenden allgemeiner formulierte Überlegungen aufgreifen, die in direktem Zusammenhang mit dem anhaltenden Museumsboom stehen. Ohne Frage hat das Museum, verstanden einerseits als ein heterogenes Medium der dialogischen wie belehrenden Vergangenheitsvergegenwärtigung, andererseits als Bewahrungs-, Unterhaltungs- und Forschungsinstitution, gegenwärtig Hochkonjunktur und ist aus einer uns vertrauten Art und Weise der Kommunikation von kollektiven Wissensordnungen und kulturell normierten Sinnstrukturen nicht mehr wegzudenken. Ganz allgemein gesprochen kommt dem Museum die Verpflichtung zu, Gegenstände und Dokumente, die durch menschliches Einwirken mit kultureller Bedeutung und Symbolik aufgeladen wurden, zu archivieren, vor dem Verfall, dem Aussterben und dem Vergessen zu bewahren und zur Erforschung dieser Artefakte mannigfaltige Anstrengungen zu unternehmen. Nicht zuletzt obliegt den Kuratoren, Restauratoren und Museumspädagogen die Aufgabe, diese kulturellen Repräsentationen in ansprechender Form aufzubereiten und somit mit den musealen Zeige- und Deutungswelten zur Vermittlung und Verbreitung kulturwissenschaftlicher Erkenntnisse grundlegend beizutragen.[1] Dass dieser Schritt der Tradierung von Wissensbeständen nicht ohne ein auf Besucherpräferenzen ausgerichtetes Maß an Kommerzialisierung auskommt und dabei das klassische Museum vielerorts die Transformation zum Disneyland-ähnlichen Spaßtempel durchläuft, der Kontemplation, Genuss und Zerstreuung verspricht, darf als ein Phänomen betrachtet werden, das nicht erst seit gestern im gesamten internationalen Museumswesen Raum greift.[2]

Hier knüpft das Museum „Haus Völker und Kulturen“ in Sankt Augustin sowohl als öffentliche Ausstellungsstätte als auch als mit wissenschaftlicher Expertise ausgestatteter Schauort ethnologischer Objekte einen gesamtgesellschaftlich verbreiteten Trend auf, der zum Ausdruck bringt, dass Besucher nicht nur an den in akribischer Kleinarbeit zu Tage geförderten Gewissheiten über die fernen „Naturvölker“ interessiert sind. Mehr noch ist es der mit den Masken, Kleidungsstücken und Kunstwerken mitschwingende Hauch von archaischer Exotik, der die voyeuristischen Faibles der Rezipienten befriedigt. Das Museum bedient hier die ästhetischen sowie tief sedimentierten Präferenzen seiner Besucher[3]: die visuelle Erfahrung der Otherness der fremden Anderen.[4] Schnell lassen sich gedankliche Analogien zu den im Europa des frühen 20. Jahrhunderts anerkannten Völkerschauen in Hagenbecks Tiergarten finden, in dem beispielsweise Inuit und Massai sowie Menschen aus Lappland und ihre „fremdländischen Kuriositäten“ die Schaulustigen der Hansestadt zu einer identitätsstiftenden Grenzziehung zwischen kultureller Eigen- und Fremdverortung animierten. Jene Faszination findet sich des Weiteren bereits bei Jean-Jacques Rousseaus Reflexionen über die „edlen Wilden“, denen die Europäer im Zuge der nautischen Entdeckungsreisen in die Südsee im 18. Jahrhundert gesonderte Aufmerksamkeit schenkten, weil diese „Primitiven“ in einem vorgeblich harmonischen Urzustand bzw. im Einklang mit der Natur ihr Leben in paradiesisch anmutenden Gefilden führten und somit zu einem Gegenpart zu den damals in der alten Welt vorherrschenden Zivilisationszwängen avancierten.

Fremde Völker mit ihrer vermeintlichen Geschichts- und Schriftlosigkeit, ihren vorindustriellen Wirtschaftsweisen und ihren scheinbar „wilden“ Kulturpraktiken galten über Jahrhunderte hinweg als Projektionsfläche sowohl für Fantasien und Sehnsüchte als auch für Ressentiments und Missbilligungen. Die Wissenschaft vom Fremden[5], sprich die Ethnologie, hat ihrerseits maßgeblich zur Diffusion dieser schematischen und dichotomen Denkkategorien beigetragen. Gottfried Korff, emeritierter Professor für empirische Kulturwissenschaft an der Eberhardt-Karls-Universität in Tübingen und ausgewiesener Experte auf dem Gebiet des Museumswesens, erkennt in dieser Praxis der Präsentation des Fremden, exotisch wirkender Menschen und anderen Lebensmöglichkeiten das Wechselspiel der Popularisierung des Musealen und der Musealisierung des Popularen.[6]

Die in den Sektionen über Afrika, Papua-Neuguinea sowie Ostasien dokumentierten Perspektiven auf historische und räumlich fremde Kulturen bzw. lebensweltliche Wissensarchive, die der breiten Besuchermasse kaum bekannt sind, wohnt die Wesenhaftigkeit inne, beim Betrachter ein Gefühl der Verfremdung hervorzurufen. Zur Kompensation dieses zeitweilige Irritation hervorrufenden Kulturschocks dient der Verweis auf die Errungenschaften der eigenen Wir-Gemeinschaft[7], die ebenfalls ein cultural heritage[8] entwickeln konnte, das sowohl auf den ihr zur Verfügung stehenden materiellen wie immateriellen Kapazitäten als auch den aus der Vergangenheit ableitbaren Grundlagen beruht und nicht zuletzt beim Museumsbesuch die Sichtweisen und Verstehensleistungen steuert. Kurz gefasst: Abgrenzung vom Anderen schafft eigene Identität.[9] Korff schreibt dazu treffend:

„Das Museum ist der Ort, wo Fremdheitserfahrung in intensiver Verdichtung möglich ist, und so entspricht das Museum wie kein anderer Lernort der Grundsituation moderner Gesellschaften – mit ihren Fragmentierungen, Pluralitäten und diversities. Das Museum der inneren Ethnologie ist der Ort, wo Fremdes und Eigenes in dauerhaften Austauschprozessen eine kreative Wirkung entfalten können.“[10]

In diesem Zitat spiegelt sich auch die Marschroute bzw. das Ziel der Institution in Sankt Augustin wider. Hierüber erfährt der Leser im hausintern erstellten Kurzführer, dass es ganz im Interesse der Kuratoren liege, den Menschen „unseres Kulturkreises fremde Kulturen und Religionen (auch die außereuropäischen christlichen) näherzubringen“ und damit als vermittelnde Instanz kulturelle Differenzen verringern zu helfen, Vorurteile gegenüber fremden Menschen zu entlarven und mit ihrer fachmännischen Expertise eine auf Toleranz und Anerkennung gründende Brücke zwischen den Kulturen zu errichten. Begreifen wir das unter zahlreichen Gesichtspunkten mit Einzigartigkeitscharakter versehene ethnologische Museum im Rhein-Sieg-Kreis als ein Aufklärungsmedium zur Weitergabe von geistigem Kapital, das auf Kulturvergleiche abzielt und zudem den Nachweis dafür zu erbringen im Stande ist, wie unterschiedliche Gesellschaften und Kulturen den kontinuierlichen Wandel ihrer Lebensformen, Einstellungen und alltäglichen Verhaltensmuster arrangieren, dann wird außerdem eine weitere Ebene ersichtlich, die uns nicht nur Sachverhalte von exotischen Plätzen unserer Weltkugel übermittelt, sondern Ein- und Weitsichten über unser gesellschaftliches und kulturelles Selbstverständnis gewährt.[11]

Am Ende des Museumsrundgangs bleibt als Fazit, dass die in der Arnold-Janssen-Straße 26 in Sankt Augustin beheimatete Institution mit dem Vorhaben angetreten ist, die Erfahrungen seiner Besucher zu erweitern, Horizonte zu synchronisieren und zum Perspektivenwechsel zu animieren. Kurz formuliert: Der museale Lernort des Hauses befördert das Denken in beweglichen Horizonten und macht die kulturelle Verfasstheit unserer Welt begreifbar. Den diesen Beitrag abschließenden Satz möchte ich dem im Jahr 2009 verstorbenen französischen Anthropologen Claude Lévi-Strauss überlassen, der wie kein zweiter im letzten Jahrhundert mit seiner unermüdlichen Schaffenskraft als Vermittler eines global zunehmenden kulturellen Pluralismus gewirkt hat:

„In ethnographischen Museen kann es sich nicht ausschließlich darum handeln, Objekte zu sammeln, sondern auch und besonders, Menschen zu verstehen; weniger darum, trockene Reste zu archivieren, wie man das in Herbarien macht, als vielmehr Existenzformen zu beschreiben und zu analysieren, Existenzformen an denen der Betrachter unmittelbar teilnimmt.“[12]

1. Fischer, Hans: Völkerkunde und Völkerkundemuseum. In: Zwernemann, Jürgen (Hg.): Die Zukunft des Völkerkundemuseums. Ergebnisse eines Symposiums des Hamburger Museums für Völkerkunde. Münster & Hamburg 1991, S. 13-26. / Feest, Christian F.: Ethnologische Museen. In: Kokot, Waltraud/Dracklé, Dorle (Hg.): Wozu Ethnologie? Festschrift für Hans Fischer. Kulturanalysen, Bd. 1. Berlin 199, S. 199-216. / Völger, Gisela/Welck, Karin von: Das Völkerkundemuseum an der Jahrhundertwende. In: Schweizer, Thomas/Schweizer, Margarete/Kokot, Waltraud (Hg.): Handbuch der Ethnologie. Festschrift für Ulla Johansen. Berlin 1993, S. 623-645.
2. Karp, Ivan/Lavine, Steven D. (Hg.): Exhibiting Cultures. The Poetics and Politics of Museum Display. Washington 1991.
3. Kirshenblatt-Gimblett, Barbara: Nachwort. In: Bendix, Regina/Welz, Gisela (Hg.): Kulturwissenschaft und Öffentlichkeit. Amerikanische und deutschsprachige Volkskunde im Dialog. Kulturanthropologie Notizen, Bd. 70. Frankfurt a. M. 2002, S. 323-350, hier S. 340 f.
4. Korff, Gottfried: Die Popularisierung des Musealen und die Musealisierung des Populären. In: Fliedl, Gottfried (Hg.): Museum als soziales Gedächtnis. Kritische Beiträge zur Museumswissenschaft und Museumspädagogik. Klagenfurt 1988, S. 9-23.
5. Kohl, Karl-Heinz: Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung. 2., erweiterte Auflage. München 2000. / Haller, Dieter: Die Suche nach dem Fremden. Geschichte der Ethnologie in der Bundesrepublik 1945–1990. Frankfurt a. M. 2012
6. Korff, Gottfried: Die Popularisierung des Musealen und die Musealisierung des Populären. In: Fliedl, Gottfried (Hg.): Museum als soziales Gedächtnis. Kritische Beiträge zur Museumswissenschaft und Museumspädagogik. Klagenfurt 1988, S. 9-23.
7. Kaplan, Flora S. (Hg.): Museums and the Making of “Ourselves“. The Role of Objects in National Identity. London 1994.
8. Hemme, Dorothee/Tauschek, Markus/Bendix, Regina (Hg.): Prädikat „HERITAGE“. Wertschöpfung als kulturelle Ressource. Studien zur Kulturanthropologie/Europäischen Ethnologie, Bd. 1. Berlin 2007.
9. Braun, Karl: Grenzen und Kulturvergleich. Zur Semantik des „,Wir‘ und ,die Anderen‘“. In: Grosch, Nils/Zinn-Thomas, Sabine (Hg.): Fremdheit – Migration – Musik. Kulturwissenschaftliche Essays für Max Matter. Populäre Kultur und Musik, Bd. 1. Münster u. a. 2010, S. 45-59, hier S. 47.
10. Korff, Gottfried: Das ethnographische Museum: Schule des Befremdens? In: Johler, Reinhard/Tschofen, Bernhard (Hg.): Empirische Kulturwissenschaft. Eine Tübinger Enzyklopädie. Untersuchungen des Ludwig-Uhlands-Instituts der Universität Tübingen, Bd. 100. Tübingen 2008, S. 523-537, hier S. 529 [Herv. i. Orig.].
11. Hannerz, Ulf: Anthropology’s World. Life in a Twenty-First-Century Discipline. London & New York 2010, S. 109.
12. Lévi-Strauss, Claude: Strukturale Anthropologie. Frankfurt a. M. 1967, S. 404.

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Aus theoretischer Perspektive argumentiert Rickmeyer mit den drei Grundsäulen „Globalisierung von unten“, „Transnationalismus“ und „globale ethnische Räume“, die in der Kulturanthropologie und Europäischen Ethnologie in erster Linie von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern wie Arjun Appadurai, Ulf Hannerz und Nina Glick-Schiller Konkretisierungen erfahren haben. Entrechtete und stigmatisierte Migranten, hier verstanden als die wohl einflussreichsten Agenten der so genannten „Graswurzelglobalisierung“[2], seien gegenwärtig aufgrund von innovativen Computer- und Kommunikationstechnologien in der Lage, gleichzeitig an mehreren Lebenswirklichkeiten teilzunehmen. Dynamische Praxisformen der Enträumlichung machen es laut dem Autor möglich, eine „unabsehbare Menge möglicher Lebensvorstellungen“ (S. 16) mittels einer identitätsstiftenden Imaginationsleistung Wirklichkeit werden zu lassen, so dass für das Gros der afrikanischen Migranten die mythologisch überhöhte, idealisierte und fiktionalisierte Metapher Europa – einem Kontinent, in dem vorgeblich Mich und Honig fließe – zu einem unhinterfragten Eldorado avanciert, in dem eine verheißungsvolle Zukunft bevorstehe.

Während der Lektüre fällt mit auffallender Regelmäßigkeit ins Auge, dass der Autor seinem mehrwöchigen Aufenthalt im Untersuchungsfeld gesondert Aufmerksamkeit schenkt. Innerhalb der akademischen Zunft der professional strangers[3] gilt die stationäre und erfahrungsintensive ethnographische Feldforschung als ein mit Abenteuern verbundenes Wagnis, eine persönlichkeitsbildende Bewährungsprobe sowie ein Initiationsritual, das nur selten ohne das Vergießen von Blut, Schweiß und Tränen zu realisieren ist. Erfrischend detailgetreu berichtet der Verfasser von seinen Erlebnissen in der nordafrikanischen Metropole und nimmt die Subjektivität des Feldforschers, der nicht selten in Drücker- und Klinkenputzermanier seine mit kulturellen Kompetenzen ausgestatteten Gewährsleute von seinem Projekt zu überzeugen hat, in den Fokus seiner Betrachtungen. Der Autor betont des Weiteren ungeschönt die Schwierigkeiten bei der Kontakt- und Kommunikationsaufnahme mit seinen Schlüsselinformanten (S. 35), berichtet von den die Forschung vorantreibenden Schwellenerlebnissen mit den so genannten gatekeepers und dokumentiert plastisch den Prozesscharakter einer auf kontraintuitiv generierten Erkenntnissen aufbauenden Ethnographie.

Das von Rickmeyer zum Einsatz gebrachte methodische Rüstzeug zur sinnverstehenden Durchdringung alltäglicher Lebenszusammenhänge der „Migrationswilligen“ (S. 37) erstreckt sich von der teilnehmenden Beobachtung über leitfadengestützte Expertengespräche bis hin zum protokollartigen Transformieren des sinnlich Wahrgenommenen in fieldnotes[4]. Direkte Kulturerfahrung „aus erster Hand“ (S. 54), zwischenmenschliche Interaktionen, mikroskopische Nuancenerfassung und das empathiegeleitete Lesen kulturell inskribierter Handlungszusammenhänge zählen zu den Stärken dieser Studie.

Im Hauptteil des Buches werden die Wanderer zwischen den Kontinenten in drei Gruppen kategorisiert: Schwarzafrikaner mit ungeahnten finanziellen Kapazitäten, vergleichsweise wohlhabende, mit Deutschen verheiratete Nordafrikaner sowie mittellose, aus den Slumvierteln von Casablanca stammende Marokkaner. Deren sozioökonomische Grundvoraussetzungen sind laut Rickmeyer genauso verschieden wie ihre Fluchtrouten und ihre kognitiv konstruierten Bilder vom „Paradies Europa“. Was diese vorwiegend jungen Männer verbindet, sind die Motivationen bzw. Beweggründe (Push-Faktoren), die sie dazu veranlassen, ihrem Heimatland den Rücken zu kehren. Mangelnde Zukunftsperspektiven, hohe Arbeitslosenquoten, ein allgegenwärtiger Verdruss gegenüber verkrusteten politischen Systemen, Korruption, unwürdige Lebensbedingungen und periodisch auftretende Hungerkatastrophen auf afrikanischer Seite stehen den stark geschönten Hoffnungen auf ein besseres Leben, gute Verdienstmöglichkeiten und einem von allen Gefahren und Risikofaktoren befreiten Leben in Europa gegenüber. Darüber hinaus gehört es zu Rickmeyers Verdiensten, die sinnstiftende Leitmetapher des „goldene[n] Norden[s]“ (S. 79) aus afrikanischer Sichtweise zu beleuchten sowie zur Entmythologisierung und Dekonstruktion dieses feststehenden und romantisierten Bildes beizutragen, auch wenn dies im Feld unweigerlich ethische Fragen aufwirft.

Der Hafen von Tanger mit seinen unzähligen Sicherheitszonen, polizeilich gehüteten Grenzregimes[5] und Kontrollmechanismen zählt bei den illegal nach Europa einwandernden Afrikanern zum letzten Hindernis ihrer von Strapazen gekennzeichneten Odyssee, in dessen Einzugsbereich für die klandestinen Grenzgänger eine Vielzahl von Möglichkeiten existieren, sich den „Praktiken der Grenzpolitik“[6] zu entziehen und die Überfahrt zu bewältigen. Verstecke in Hohlräumen von Reisebussen, Viehtransportern oder Lastkraftwagen sind bevorzugte Varianten, um ans andere Ufer zu gelangen, wenngleich die blinden Passagiere vor der Überfahrt nur selten das Gefahrenpotential einschätzen können, das sie während des Transports erwartet.

Im letzten Abschnitt befasst sich der Autor mit drei aussagekräftigen Fallbeispielen, an denen er sowohl paradigmatisch die während des Lebens im Transit[7] Wirklichkeit werdenden Prozesse widerspiegelt als auch geographisch variable Migrationsdynamiken und -versuche in helleres Licht setzt. Hierbei stechen neben den bei allen der drei Gewährspersonen äußerst heterogen gearteten Vorstellungsgebäuden über Europa ganz besonders die unterschiedlichen Routen der vorgeblich illegitimen Wanderungsbewegung heraus. Der in der nigerianischen Millionenmetropole Lagos geborene J. Kumalo investierte beispielsweise das Geld seines Universitätsstipendiums, um Schlepper zu bezahlen, Grenzposten zu korrumpieren, in der Wüste mit einem Jeep von einem Ort zum anderen zu gelangen oder mittels eines Schleusernetzwerkes von der nordafrikanischen Westküste zu der ihr vorgelagerten Kanareninsel Las Palmas überzusetzen. Diese hier skizzierte Bewegung im Raum findet zumeist unter risikoreichen Bedingungen statt, da die Migranten nicht selten auf offener See den unberechenbaren Kräften der Natur ausgesetzt sind oder im von Landminen durchsäten Territorium staatlicher Grenzgebiete ihren von Hoffnungen getriebenen Weg gen Norden suchen.

Insbesondere Schwarzafrikaner ziehen in Tanger nicht nur aufgrund ihrer gesellschaftlichen Stellung als finanzkräftige Elite unter den zumeist minderbegüterten Flüchtlingen den Zorn auf sich. Maghrebiner nehmen unter Zuhilfenahme des „physiognomischen Blick[s]“[8] die äußerlichen Merkmale wie beispielsweise die vergleichsweise dunklere Hautfarbe zum Anlass, um kontrastive Ethnizitätsmerkmale zu konstruieren, die wiederum einen Nährboden für xenophobe Ängste und rassisch motivierte Stereotype bereitstellen. Dieser in nahezu allen Gesellschaftsschichten grassierende Alltagsrassismus, so fand der Autor in seiner Untersuchung heraus, zeichnet dafür verantwortlich, dass zahlreiche Glücksritter aus Regionen südlich der Sahara tagsüber das urbane Zentrum meiden und in Verstecken in nahegelegenen Waldgebieten verweilen.

Das alles in allem äußerst anregende Buch von Stefan Rickmeyer präsentiert seinen Lesern ein perspektivenreiches Bild von jenen sich im Raum bewegenden Menschen, die aus unterschiedlichsten Motivlagen ihre Heimat in Richtung Europa verlassen möchten, dafür kaum vorstellbare Erschwernisse auf sich nehmen, um am vorläufigen Ende ihres Lebens im Transit in „dauerhaft provisorischen“[9] Auffanglagern und von der Weltöffentlichkeit wenig wahrgenommenen detention centres[10] den zählebigen Strukturen bürokratischer Verfahren ausgesetzt zu sein. Dem Willen der „illegalen Immigranten“, den strapaziösen Weg in ein besseres Leben aufzunehmen, stehen hier die Ambitionen der europäischen Wohlstandsstaaten gegenüber, den vermeintlichen Eindringlingen aus der kulturellen Fremde mittels immer „höhere[r] Mauern und Zäune“ (S. 120) den Weg nach Europa zu versperren.

Rickmeyers bemerkenswerte ethnographische Studie zeigt meines Erachtens auch die Chancen einer akademischen Magisterarbeit, die eben nicht – wie leider allzu oft üblich bei diesem Genre – in der Schreibtischschublade verstaubt, sondern ihre Aufgabe darin sieht, die kulturwissenschaftlichen und zumal gesellschaftsrelevanten Ergebnisse einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu machen. Bei dem für diese Abschlussarbeit gewählten kulturellen Phänomen ist die Veröffentlichung im Hausverlag der Tübinger Schule nicht zuletzt deshalb sinnvoll, weil ein eingehendes Verständnis über strukturelle Wesensmerkmale der „illegalen“ Immigration nach Europa insbesondere vor dem Hintergrund der tagesaktuellen Geschehnisse vor unserer Haustür ein dringendes Desiderat ist. Nicht zuletzt vor der Reflexionsfläche der von Seiten der Europäischen Union betriebenen gouvernementalen Praxisformen beim vorgeblich rationalen Regieren der vor Lampedusa in maroden Booten zusammengepferchten Hoffnungssuchenden, deren Ziel darin besteht, die „turbulenten Migrations- und Flüchtlingsbewegungen“[11] nach dem Sturz zahlreicher Despoten sowie dem sukzessiven Niedergang autokratischer Machtstrukturen im Zuge des arabischen Frühlings vom europäischen Festland fernzuhalten, bieten die in dieser Forschungsarbeit entfalteten ethnographischen Horizonte einen elementaren Wissensfundus, der maßgeblich zum Verstehen dieser gen Europa gerichteten Mobilitätsdynamiken beiträgt.

1. Johler, Reinhard/Tschofen, Bernhard (Hg.): Empirische Kulturwissenschaft. Eine Tübinger Enzyklopädie. Untersuchungen des Ludwig-Uhland-Instituts der Universität Tübingen. Band 100. Tübingen 2008.
2. Appadurai, Arjun: Fear of Small Numbers. An Essay on the Geography of Anger. Durham, Mass. 2006.
3. Agar, Michael: The Professional Stranger. An informal Introduction to Ethnography. New York 1980.
4. Sanjek, Roger (Hg.): Fieldnotes. The Making of Anthropology. Ithaca 1990.
5. Hess, Sabine: Konturen des Europäischen Grenzregimes. Grenzregimeforschung aus kulturanthropologischer Perspektive – eine Einführung. In: Hengartner, Thomas/Moser, Johannes (Hg.): Grenzen & Differenzen. Zur Macht sozialer und kultureller Grenzziehung. 35. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Volkskunde, Dresden 2006. Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde, Band 17. Leipzig 2006, S. 155-160.
6. Römhild, Regina: Turbulente Ränder. Ethnographische Einsichten in die bewegten Grenzen Europas. In: Johler, Reinhard u. a. (Hg.): Europa und seine Fremden. Die Gestaltung kultureller Vielfalt als Herausforderung. Bielefeld 2007, S. 129-141, hier S. 130.
7. Löfgren, Orvar: Leben im Transit? Identitäten und Territorialität in historischer Perspektive. In: Historische Anthropologie. Kultur – Gesellschaft – Alltag 3/3 (1995), S. 349-363.
8. Schmidt-Lauber, Brigitta: Die verkehrte Hautfarbe. Ethnizität deutscher Namibier als Alltagspraxis. Lebensformen. Veröffentlichungen des Instituts für Volkskunde der Universität Hamburg, Band 10. Berlin, Hamburg 1998, S. 206.
9. Bauman, Zygmunt: Flüchtige Zeiten. Leben in der Ungewissheit. Hamburg 2008, S. 70.
10. Rembges, Almut: Who is a Refugee – Strategies of Visibilization in the Neighbourhood of a Refugee Reception Camp and a Detention Centre. In: Bischoff, Christine/Falk, Francesca/Kafehsy, Sylvia (Hg.): Images of Illegalized Immigration. Towards a Critical Iconology of Politics. Bielefeld 2010, S. 167-176, hier S. 167f.
11. Hess, Sabine: Das Wissen (von) der Migration. Zur Bedeutung von Wissensprozessen für die neue Kunst des Regierens der Migration in Europa. In: Simon, Michael u. a. (Hg.): Bilder. Bücher. Bytes. Zur Medialität des Alltags. 36. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Volkskunde in Mainz vom 23. bis 26. September 2007. Mainzer Beiträge zur Kulturanthropologie/Volkskunde, Band 3. Münster u. a. 2009, S. 136-142, hier S. 138. / Vgl. auch Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas. 2., unveränderte Auflage. Bielefeld 2007.

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Beide Positionen behalten – in gewisser Hinsicht – (gegeneinander) Recht: Körperliche, psychische, sexuelle und psychosoziale Schädigungen durch den Eingriff sind real und breit dokumentiert. Ebenso real ist die zentrale gesellschaftliche Funktion, die die Praxis in den betreffenden Gesellschaften einnimmt. Beide Positionen sind aber auch ihrer Unzulänglichkeit zu überführen:

Janne Mende ist Autorin des kürzlich erschienen Buchs "Begründungsmuster weiblicher Genitalverstümmelung"

Die Anerkennung funktionaler Aspekte der Praxis ignoriert das Leiden, das der Eingriff verursacht. Der Versuch ihrer bedingungslosen und kontextlosen Abschaffung wird seinerseits repressiv, wenn er statisch, willkürlich und unter Missachtung gegebener Lebenswelten verfährt. Es führt daher in eine Sackgasse, möchte man nur auf dem Weg eines extremen Kulturrelativismus oder eines abstrakten Universalismus zu einer Lösung kommen. Um einen Umgang mit den sich diametral entgegenstehenden Aspekten gesellschaftlicher Funktionalität und individuellen Leidens zu finden, müssen die emanzipatorischen und die repressiven Aspekte beider Seiten, also sowohl von Kulturrelativismus als auch von Universalismus, in den Blick genommen werden. Dann lässt sich herausarbeiten, dass die Praxis der weiblichen Genitalverstümmelung/Genitalbeschneidung in (mindestens) sieben Funktionsmustern auftritt, die allesamt trotz ihrer Unterschiedlichkeit hinsichtlich der Begründung, der Ausführung und der Relevanz ein gemeinsames Merkmal aufweisen: Sie dienen der Herstellung von Identität. Damit ist die Praxis für die Mädchen und Frauen alternativlos, sofern sie ein sozial akzeptiertes Leben führen, gesellschaftliche Anerkennung erlangen, Zugang zu Ressourcen erhalten oder überhaupt handlungsfähig sein wollen. Vor diesem Hintergrund lässt sich eine bewusste Entscheidung für die Praxis (sofern eine solche vorliegt) kaum als freie, autonome Wahl bezeichnen. Nun ist diese Alternativlosigkeit allerdings auch kein statisches Verhältnis. Vorstellbar wären beispielsweise die Erweiterung von Identitäts- und Handlungsmöglichkeiten und der abgesicherte Zugang zu Ressourcen für Frauen. Dabei ist zweierlei unabdingbar: Sowohl der Einbezug von lokalen, spezifischen Konstellationen und Gegebenheiten als auch ein Maßstab für Kritik, ein Bewusstsein von Leiden, das es betroffenen Frauen ermöglicht, sich für ihre Rechte und Interessen einzusetzen. Ein vermittelter, kontextsensibler Universalismus, der an der Notwendigkeit der Verminderung von Leiden festhält, kann einen analytischen Zugang bieten, der diese Aspekte im Blick behält und der weitergehende Reflexion nicht nur ermöglicht, sondern zur Voraussetzung hat.

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In den sechs aufeinander folgenden Kapiteln werden mittels zahlreicher ethnografischer Beispiele sowie eines komparativ angelegten Blickwinkels einzelne thematische Akzentuierungen beleuchtet, um zu dokumentieren, welchen maßgeblichen Einfluss die anthropogene Grundkonstante cultura – verstanden mit dem semiotischen Ansatz von Geertz als eine Textlandschaft, deren innere Logik nur über die Untersuchung von konkreten menschlichen Handlungsabläufen in diesen Bedeutungsgeweben erschlossen werden kann[3] – auf die soziale Wirklichkeit von Akteuren aus unterschiedlichen Winkeln der Erde besitzt. Das Kapitel Clashing Civilizations dekonstruiert die Anfang der 1990er Jahre aufgestellte These von Samuel Huntington, die vorgibt zu wissen, dass die Verwerfungslinien zwischen den „Zivilisationen“ die Kampflinien der Zukunft sein werden. Die die Bush Administration beim war against terror graduell legitimierenden Studien von Bernard Lewis und Raphael Patai, so schildern Breidenbach und Pál, bestechen nicht gerade durch Sensibilität und Reflexivität, sondern durch die Ausblendung intrakultureller Unterschiede sowie die – in der Tradition der culture and personality school (S. 62) stehende – generalisierende Konstruktion essentialistischer Entitäten und nationaler Charaktere. Dass diese medialen Zurschaustellungen monolithischer und durchgängig ahistorischer Kulturrepräsentationen – der islamische „Kulturraum“ ist dabei nur ein prominentes wie tagesaktuelles Beispiel unter vielen – ihre zum Teil ideologisch motivierte Sprengkraft nur aufgrund von Wirklichkeitsverzerrungen und stereotypen Komplexitätsreduzierungen generieren, darf hier vorausgesetzt werden.

Nachdem uns ein Kapitel darüber informiert hat, dass Entwicklungshilfeprojekte hautsächlich an der nur unzureichenden kulturellen Einbettung bzw. der mangelnden Vertrautheit mit lokalen Gegebenheiten (Bsp. Einhaltung traditioneller Distributionswege) scheitern, beschäftigt sich Kapitel drei mit den Ursachen und Folgen virulenter Ethnisierungsprozesse, bei denen insbesondere sozial marginalisierte bzw. stigmatisierte Gruppen mit dem strategischen Verweis auf ihre Kultur, Historie, Sprache, Hautfarbe und Zugehörigkeit erbittert um Autonomie, politische Rechte, natürliche Ressourcen und Macht kämpfen. Nach Günther Schlee, der als Direktor des Departments Integration und Konflikt des Max-Planck-Instituts für ethnologische Forschung in Halle an der Saale Eine Theorie religiöser und ethnischer Konflikte[4] vorgelegt hat, sind vor allen Dingen konstruierte Identitätsmarker dafür verantwortlich, dass Fremdbilder und damit ethnische Auseinandersetzungen in Sri Lanka, dem Irak und Srebrenica entstehen. Denn diese von den Akteuren als primordiale Gegebenheiten gehandelten Faktizitäten machen es erst möglich, eine Grenze zwischen den Hutu und den Tutsi (S. 126ff.) zu ziehen. Über jene ikonischen Bilder von der eigenen Ethnizität, die über politische Instrumentalisierung und mehr oder weniger historisch belegbare Traditions- wie Mythenbildung im Stil einer invention of tradition[5] zu den so genannten primordial loyalities[6] verdichtet werden, lassen sich imaginierte Gemeinschaften herstellen. Diese kulturelle Fabrikation von sich über Kontraste und Äquivalenzen definierenden Kollektiven nehmen solch radikale und menschenverachtende Züge an, dass sogar ordinary people (S. 133) – der frappierende und zugleich die eigene Kultur betreffende Zusammenhang zum Buch Ganz normale Männer von Christopher R. Browning fällt mir en passant auf[7] – Kriegsgräuel gegenüber ihren Mitmenschen ausüben. Das Kapitel über den in vielen Teilen des alten Kontinents vorgeblich gescheiterten Multikulturalismus, dem klassische Einwanderungsländer wie Kanada und Australien bereits in den 1980er Jahren als erstrebenswerte Gesellschaftsform auch auf politischer Ebene eine Grundlage schufen, zeigt eindrucksvoll, weshalb dieser Begriff in vielen Ländern der Erde anhaltend kontroverse und nicht selten polemisch geführte Dispute nach sich zieht. Nicht nur das Kopftuch, als sichtbares wie symbolisches Emblem der religiösen oder modischen Identifikation, sondern auch Zwangsehen, Ehrenmorde, Karikaturenstreit, die Assimilationsbestrebungen gegenüber den australischen Ureinwohnern, die Folgen von 9/11 sowie die von afrikanischen Migrantinnen in Europa praktizierten Formen der Infibulation werden als Beispiele kulturwissenschaftlich analysiert, um das Wechselverhältnis zwischen dominierender Mehrheitsgesellschaft und minoritären Gruppen zu reflektieren. Nach dem Abschnitt über den Schutz indigener Wissensbestände – beispielsweise Heilpflanzen, haka, die Rekonstruktion der Buddhastatuen im afghanischen Bamiyan-Tal, der kulturelle Genozid des Geschichtsverständnisses und die heritage-ization (S. 247) von Fetischobjekten – setzt besonders der Abschnitt über die interkulturelle Kommunikation Akzente. In einer zunehmend global gestimmten Welt sei ein spezifisches Wissen über Kulturen nicht nur bei mobilen Expatriats transnational operierender Konzerne eine absolute Notwendigkeit, um erstens die firmeninternen Wirtschaftsziele umzusetzen und zweitens kulturell bedingte Störungen der Arbeitsabläufe aufgrund der hieraus resultierenden Mehrkosten zu vermeiden. Die im Fahrwasser von Geert Hofstede manövrierende Ratgeberflut mit der selbstauferlegten Leitprämisse „cracking cultural codes“ (S. 302), die westlichen Wirtschaftsunternehmen in China eine verheißungsvolle, kulturelle Barrieren transzendierende und damit gewinnoptimierte zwischenmenschliche Interaktion garantiert, wird von den Autoren kritisch gegen den Strich gelesen und interpretiert.

Mein Fazit lautet: Breidenbach und Pál besitzen als ethnologisch geschulte Wissenschaftler das nachdrücklich formulierte Anliegen, die kulturell konditionierten Erscheinungen vor dem Hintergrund ihrer lebensweltlichen Rückbindung zu betrachten und zugleich die an der Entstehung kultureller Wissensordnungen beteiligten Deutungs- und Sinnstiftungsagenturen ans Licht zu bringen. Die im Buch eingenommene Perspektive auf Welt verdient deshalb ausdrückliches Lob, weil sie von der Grundannahme ausgeht, dass kontraintuitive Erkenntnisse nur dann zu Tage gefördert werden können, wenn man dem Facettenreichtum der Realität gesondert Rechnung trägt. Jene in Seeing Culture Everywhere unternommenen sozial- und kulturanthropologischen Vorstöße in die gelebte Wirklichkeit tun sich insofern hervor, als dass sie mittels ethnografisch dichter Verfahrensweisen gleichzeitig das vorgeblich Bekannte verfremden und das vermeintlich Exotische vertraut werden lassen. Bei der Lösung von signifikanten Fragen in unserem globalisierten Zeitalter, so weiß das Autorenduo zu berichten, seien weder monokausale Erklärungsversuche noch pauschalisierende Bewertungsallianzen zielführend, sondern vielmehr sei ein über ethnografisch-induktive Verfahrensweisen generiertes Gespür für die Kontextualitäten und die Wechselwirkungen von konfliktträchtigen kulturellen Zerklüftungen von Nöten. Bei der Auseinandersetzung mit Phänomenen wie etwa die Verwendbarkeit ethnologischer Wissensbestände im Kriegseinsatz (S. 152) oder die Ursachen der vergleichsweise niedrigen Lebenserwartung bei australischen Aborigines (S. 314ff.) wird in den Kulturanthropologie mit Nachdruck an die Renaissance eines dekonstruktivistischen Blicks appelliert, den der Forscher in seinem Untersuchungsfeld einnehmen soll. Diese erfahrungsgesättigte und auf die lokal-kulturellen Mikrobereiche fokussierte Sehweise lässt sich nicht von der Bilder- und Symbolpolitik der Aufmerksamkeitsindustrie blenden. Methodisch im Erbe von Malinowskis und Mead ausgebildet, begibt sich der Forscher persönlich mit Leib und Seele in die wenig hinterfragten „Unterwelten der Kultur“[8] bzw. populärkulturellen Niederungen des menschlichen Alltags und ist aufgrund seiner „vor Ort“ gesammelten Wissenserkenntnisse als interkulturell sensibilisierte Autorität in der Lage, ein genaues Bild vom Welt- und Selbstverständnis, welches nicht selten unter Zuhilfenahme von Narrativen, rituellen Handlungen und Symbolen zu einem stimmigen und mit Sinn angereicherten Gesamtkonstrukt verdichtet wird[9], der dort lebenden „Anderen“ zu zeichnen. Diese Expertise macht die vorliegende Publikation nicht nur für ein akademisches Publikum interessant, sondern auch empfehlenswert für Menschen, die eine demaskierende Sichtweise auf Kultur erlernen möchten.

Breidenbach, Joana/Nyíri, Pál: Seeing Culture Everywhere. From Genocide to Consumer Habits. University of Washington Press. Washington 2009, 416 S., 17.95 €.

1. Abu-Lughod, Lila: Writing Against Culture. In: Fox, Richard (Hg.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe 1991, S. 137-162.
2. Hann, Chris: Weder nach dem Revolver noch dem Scheckbuch, sondern nach dem Rotstift greifen: Plädoyer eines Ethnologen für die Abschaffung des Kulturbegriffs. In: Zeitschrift für Kulturwissenschaften 1 (2007), S. 125-146.
3. Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur. In: Ders.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. 6. Auflage. Frankfurt a. M. 1999, S. 7-43, hier S. 9.
4. Schlee, Günther: Wie Feindbilder entstehen. Eine Theorie religiöser und ethnischer Konflikte. München 2006.
5. Hobsbawm, Eric: Introduction: Inventing Traditions. In: Ders/Ranger, Terence (Hg.): The Invention of Tradition. Cambridge 1983, S. 1-14.
6. Geertz, Clifford: Angestammte Loyalitäten, bestehende Einheiten. Anthropologische Reflexionen zur Identitätspolitik. In: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 48 (1994), S. 392-403.
7. Browning, Christopher R.: Ganz normale Männer. Das Reserve-Polizeibataillon 101 und die „Endlösung“ in Polen. 6. Auflage. Reinbek bei Hamburg 2005.
8. Maase, Kaspar/Warneken, Bernd Jürgen (Hg.): Unterwelten der Kultur. Themen und Theorien der volkskundlichen Kulturwissenschaft. Köln u. a. 2003.
9. Eriksen, Thomas Hylland: What is Anthropology? London 2004, S. 169.

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Menschen in und aus ehemals kolonisierten Gebieten.“

(Eckert & Randeria 2009: 3)

Wie in den Debatten um die so genannte Griechenland-Krise oder um den EU-Beitritt der Türkei sind Diskussionen um Europa meist von Bildern eingenommen, die sich auf ein westliches, fortschrittliches und aufgeklärtes Europa berufen. Außerdem ist es ein weißes[1] Europa mit vermeintlich christlichem Fundament[2]. Auf der Suche nach der, oder besser einer europäischen Identität werden spezielle Gründungsmythen herangezogen. Sie bedienen sich an Vorstellungen von kultureller Verwandtschaft[3], eine symbolische Abstammungsgeschichte Europas, wobei sie sich auf dem Fundament von (vermeintlich großen zivilisatorischen) Erfolgsgeschichten inszeniert, in denen Antike und Aufklärung, christlich-humanistische Werte und römisches Recht, Zivilisation und Rationalismus, Kapitalismus und Moderne die zentralen Dreh- und Angelpunkte darstellen. Die Kehrseite der glänzenden Medaille, namentlich Unterdrückung und Versklavung vonanderen Menschen, Vergewaltigung und Mord, Ausbeutung und Raub von Land, wird dabei wohlwollend ausgeblendet. Vielmehr wird auf die Exportschlager Bildungseinrichtungen, Eisenbahnlinien und Verwaltungsapparate in die kolonialisierten Gebiete verwiesen; die „deutsche“ Werte Ordnung, Pünktlichkeit, Sauberkeit inbegriffen.

Die europäische Erfolgsgeschichte wird häufig als eigenständige zivilisatorische Entwicklung verstanden, deren moralische Verpflichtung[4] es war, ihre Errungenschaften in vermeintlich zurückgebliebene Regionen dieser Erde zu bringen. Wenn nötig mit Gewalt.

Diese Regionen des Nicht-Europas wurden – im Gegensatz zum emanzipierten und zivilisierten Westen –  zum „Rest“ (nach Hall 1992) deklariert. Bis heute verbindet den Westen und den Rest eine ambivalente Beziehung, in der Ersterer nicht erst durch koloniale Großprojekte europäischer Mächte sich selbst zum universellen Maßstab erklärte.

DAS AFRIKANISCHE VIERTEL

„Der Wedding wird schwarz,“ schrieb die TAZ[5] euphorisch im Jahr 2008. „Der Arbeiterbezirk legt seine rote Farbe ab und wird bunt, international, afrikanisch.“ Und zelebriert die Idee vom harmonischen Multikulti – trotz des faden Beigeschmacks der kolonialen Vergangenheit, auf die der afrikanische Wedding fußt.

Das Afrikanische Viertel liegt im Ortsteil Wedding, im Nordosten der wiedervereinten Stadt – und gehört seit der Bezirksreform im Jahr 2001 zum Bezirk Mitte. Die Straßen und Plätze des Afrikanischen Viertels erinnern

• an (ehemalige) deutsche „Kolonie- und Schutzgebiete“, wie die Kameruner Straße, Samoastraße, Togostraße und Ugandastraße,
• an strategisch wichtige Orte und Landschaften in den kolonialisierten und besetzten Regionen, wie die Dualastraße, Mohasistraße, Damarastraße, Otawistraße, Swakopmunder Straße, Tangastraße, Usambarastraße und Windhuker Straße,
• an – weiße, männliche –  Größen aus Forschung, Kolonialpolitik und Kolonialhandel, wie die Lüderitzstraße, der Nachtigalplatz und die Petersallee, die 1986 umgewidmet wurde)
• sowie an politisch-strategische geografische Räume, die für die deutsche Kolonialpolitik von Bedeutung waren, so die Sambesistraße, die Sansibarstraße, die Senegalstraße und die Transvaalstraße.

Die Benennung der ersten Straßen des neu entstandenen Wohnviertels im Jahr 1899 in Togo- und Kamerunstraße[6] zeugen von den kolonialen Allmachtsfantasien des Deutschen Kaiserreiches (Vgl. Honold 2003). Diese Benennungspraxis ist ebenso in anderen ehemaligen Kolonialmetropolen, wie Paris, London und Brüssel anzutreffen. In Deutschland ist sie Ausdruck der Politik des Wilhelminischen Kaiserreichs, der Weimarer Republik und – in ihrem Extrem – des nationalsozialistischen Deutschlands.

Die 1939 unter nationalsozialistischer Feder benannte Petersallee erinnerte bis 1986 an den deutschnationalen Kolonialpolitiker und sogenannten Entdecker und Afrikaforscher Carl Peters, der wegen seines brutalen Vorgehens in den afrikanischen Kolonien beim Kaiser in Ungnade gefallen und 1896 unehrenhaft aus dem Staatsdienst entlassen worden war. Erst 1986 wurde –  auf Druck von Anwohnenden – zwar keine Umbenennung, aber eine Umdeutung des Straßennamens durchgesetzt. Heute erklärt eine kleine Tafel die Petersallee zur Erinnerung an Hans Peters, Widerstandskämpfer gegen das NS-Regime, später CDU-Politiker und bis 1948 Abgeordneter der Gesamtberliner Stadtverordnetenversammlung[7].

Anders verhält es sich mit dem 1910 benannten Nachtigalplatz. Kein Hinweisschild erläutert, dass sich der Platz auf Gustav Hermann Nachtigal bezieht, der heute als einer der Wegbereiter des deutschen Kolonialismus gilt. Mit Blick auf den nahegelegenen Möwensee könnte man eher an den Singvogel, als an den Kolonialisten denken, der 1884 Togo und Kamerun die damals sogenannten Schutzverträge aufzwang.

Durch den Verein Berlin Postkolonial kamen wir erstmals in Berührung mit der Brisanz, die das Afrikanische Viertel umgibt. Unser weißes Privileg der Unkenntnis konnte bisher postkoloniale Auseinandersetzungen ausblenden, da wir uns in einer sozialen Position befinden, in der wir nicht wissen müssen und darüber hinaus wir den Freiraum beanspruchen können, nicht wissen zu wollen(Schwarzenbach-Apithy 2005: 248). Verwunderung, Unverständnis und Empörung waren unsere ersten Reaktionen auf dem kritischen Stadtspaziergang von Berlin Postkolonial, der einerseits den Teilnehmenden helfen soll, ihre Wahrnehmung für post/koloniale Bezüge in der Stadtlandschaft zu schärfen und andererseits verdeutlicht, dass die deutsche Kolonialvergangenheit ungebrochen, unkommentiert und unkritisch in verschiedenen Formen fortbesteht. Verwunderung, Unverständnis und Empörung. Die Dichte kolonialistischer Symbole im Afrikanischen Viertel krönt die Kleingartenanlage mit dem provokanten Namen „Dauerkolonie Togo e.V.“, in der weithin sichtbar gehisste Flaggen der kaiserlichen Kriegsmarine, Piratenflagge und Flagge mit dem Templerkreuz sich in ihrer historischen Bedeutung einer klaren politischen Aussage in der Gegenwart nicht entziehen.

So kann das Afrikanische Viertel mit seinen kolonialen Bezügen keinesfalls als bloßes Überbleibsel kolonialpolitischer Bestrebungen des Deutschen Kaiserreiches und des nationalsozialistischen Regimes verstanden werden. Vielmehr verweist die Beflaggung in den Kleingartenanlagen Rehberge e.V. und Dauerkolonie Togo e.V. auf eine bewusste Inszenierung historischer Symbole, die in ihrer politischen Aussage in soziale Praktiken übersetzt werden.

Ein anderes Beispiel dieser Raumaneignung durch kolonialhistorischen Bezug ist die Apotheke in der Otawistraße, benannt nach einem kleinen, aber kolonialpolitisch strategisch wichtigen Ort im nördlichen Hereroland in der damaligen Kolonie Deutsch-Südwestafrika. In Otawi wurden damals Kupfer, Blei und Zink in Eisenbahnwagons verladen, die dann gen Hafen, gen Deutschland gebracht wurden. Der Inhaber der Otavi-Apotheke[8] begreift diese Kolonialgeschichte als identitätsstiftenden Teil der eigenen Lokalgeschichte. Die Schaufenster sind aufwändig mit afrikanisch anmutenden Stoffen und Masken, Landkarten und Giraffenfiguren geschmückt. Unter der Überschrift „Die Schätze Otawis“ sind in einem alten Koffer Diamanten, Kupfer, Erdnüsse und andere exotische afrikanische Produkte zusammengepackt. Bereitwillig gab uns der Apotheker Auskunft über die Geschichte Otawis, mit der er sich intensiv beschäftigt, und schlug einen alten Atlas auf. Ironisch meinte er, mit Blick auf die großen Masken an der Wand hinter der Theke, dass die sowieso aus China kämen. Die Giraffe auf der gelben Tragetasche, die er uns mitgab, verspricht den Kunden der Apotheke „den Überblick zu behalten“.

VERFLECHTUNGEN

Der afrikanische Wedding heute: „Ur-Berlin trifft Multikulti“ verspricht die Imagekampagne der Stadt zuversichtlich[9]. Wer ist dieses Ur-Berlin? Und wer ist Multikulti? Sind jene postkolonial Zugewanderte gemeint, die dem Afrikanischen Viertel so augenscheinlich seinen Namen geben? „Warum das Afrikanischen Viertel so heißt? Vielleicht wegen der Afrikaner, die hier leben?“ hörten wir ein paar Mal bei der Straßenumfrage. Kehren die Menschen, die schon seit 1899, seit mehr als 100 Jahre im Wedding symbolisch präsent sind, nach Hause?

„Menschen wie ich“, erklärt Stuart Hall (1994: 74) anhand seiner eigenen Biographie, die ihn von Jamaika nach England führte, „die in den 1950ern nach England kamen, waren schon seit Jahrhunderten da. Symbolisch waren wir schon seit Jahrhunderten da. Ich kam nach Hause. Ich bin der Zucker auf dem Boden der englischen Teetasse. Ich bin die Süßigkeit und die Zuckerplantagen, die Generationen von englischen Kindern die Zähne ruiniert haben. Neben mir gibt es Tausende Andere, die der Tee sind. Weil, Ihr wisst ja, sie bauen keinen Tee in Lancashire an. Es gibt keine einzige Teeplantage im Vereinigten Königreich. Aber Tee ist das Symbol englischer Identität – was weiß man in der Welt über eine englische Person außer, dass sie den Tag nicht ohne Tee überstehen kann? Aber wo kommt er her? Ceylon – Sri Lanka, Indien. Das ist die äußere Geschichte, die im Inneren der Geschichte Englands ist. Es gibt keine englische Geschichte ohne diese andere Geschichte.“

Vielerorts wird diese gemeinsame, komplex verflochtene Geschichte jedoch als voneinander getrennte Geschichte erzählt (Conrad & Randeria 2002); die Kolonialgeschichte wird zur abgespaltenen Geschichte. Die Regionen außerhalb eines geografisch definierten Europas werden zum soziokulturellen Nicht-Europa, zum Anderen, zum Fremden.

Ein Blick für historische Verflechtungen zwischen Berlin und seinem Anderen lässt uns „den Imperialismus als den gemeinsamen Rahmen der wechselseitigen Konstitution“ (Conrad & Randeria 2002: 10), als verbindendes Element einer gemeinsamen, geteilten Geschichte begreifen. Denn bis heute wirken die kolonialen Begegnungen auch auf die Kolonisierenden (Vgl. Comaroff & Comaroff 2002), auf Deutschland, auf Europa zurück. Sie haben Berlin, als Hauptstadt des ehemaligen Kolonialreiches, konstitutiv geprägt und geformt.

Ebenso wie Stuart Hall als personifiziertes Beispiel für die Realität verflochtener Welten, verwobener Geschichte/n von Europa und dem Nicht-Europa gilt, gibt es zahlreiche Orte in Berlin, an denen jene post/koloniale verwandtschaftliche  Beziehungen offensichtlich werden.

Nicht nur die Straßennamen im Afrikanischen Viertel erzählen davon. Die Kleingartenanlage „Dauerkolonie Togo e.V.“ gehört – angesichts ihrer vorgeschobenen Naivität, man beziehe sich nur auf die angrenzende Togostraße – zu den schockierendsten Beispielen. Bei genauerem Hinsehen zeigen sich weitere Details der Verwobenheit Berlins, der Verflechtung unserer Geschichten, die auch in der Stadtlandschaft sichtbar werden:

• So zum Beispiel die Geschichte der Festung „Fort Groß Friedrichsburg”, die 1680 in der gleichnamigen kurbrandenburgischen Kolonie[10] an der Küste des heutigen Ghana errichtet wurde und seit 1979 zum UNESCO-Weltkulturerbe gehört.
• Oder der sogenannte Hererostein, der auf dem Garnisonsfriedhof am Columbiadamm[11] an den Heldentodder deutschen Besatzer erinnern soll, die im Kolonialkrieg in der damaligen Kolonie Deutsch-Südwestafrika, der schließlich im Völkermord an den Herero und Nama endete, umkamen.
• Oder der sogenannte „Sarotti-Mohr“ als Logo des Schokoladenproduzenten, der seine Confiseur-Waaren-Handlung Felix & Sarotti 1852 in der Friedrichstraße eröffnete.
• Oder das ehemalige Reichskanzlerpalais in der Wilhelmstraße 77, unweit der heutigen Britischen Botschaft, in das Otto von Bismarck 1884 Vertreter der europäischen Großmächte, der USA und des Osmanischen Reichs zur Konferenz geladen hatte, um ihre kolonialen Interessen auf dem afrikanischen Kontinent abzustecken.[12]
• Oder die zwölf jungen Afrikaner, die Preußenkönig Friedrich Wilhelm I. 1717 von Niederländern kaufte und die in seiner Regimentskapelle den Schellenbaum tragen sollten[13]. An den europäischen Herrscherhäusern des 18. Jahrhunderts galten sogenannte „Hofmohren“ als Prestigesymbol[14]. Nach ihnen ist heute noch die Mohrenstraße benannt, in der damals ihre Kaserne und heute unser Institut für Europäische Ethnologie zu finden ist.
• Oder die Humboldt-Universität, früher Friedrich Wilhelm-Universität, selbst, an der William E.B. Du Bois, einer der wichtigsten Vordenker der schwarzen US-amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, zwischen 1892 und 1894 studierte[15].

EINE GESCHICHTE DES AUSLASSENS

Seit 1958 würdigt die Ghanastraße, als einzige Straße des Afrikanischen Viertels mit postkolonialem Bezug, die Unabhängigkeit der einstigen Kolonie Goldküste vom 6. März 1957. Ihre postkoloniale Bedeutung – in Form der Würdigung der Unabhängigkeit Ghanas –  geht jedoch im Ensemble der übrigen Namen unter. Es scheint so sehr symbolisch für den Umgang mit dem kolonialen Erbe und der daraus erwachsenden Verantwortung für die Gegenwart, was im öffentlichen Diskurs wenig, wenn nicht sogar gar keine Beachtung findet.

Es sind andere historische Ereignisse, die besonders für das deutsche Selbstverständnis und der deutschen Auseinandersetzung mit (ihrer) Geschichte im Vordergrund stehen; die schrecklichen Ereignisse des Holocaust stellen das zentrale historische Moment im deutschen Diskurs.

Die deutsche Kolonialvergangenheit, die sich als eine Geschichte des Auslassens und des Ver/Schweigens (Conrad & Randeria 2002: 33) erzählen lässt, hat nicht nur bei den Kolonialisierten immense Veränderungen hinterlassen, die bis zum heutigen Tag fortwirken und reproduziert werden. Es gibt zahlreiche Beispiele, die von den vielfältigen Verstrickungen, Verwebungen und Verflechtungen der geteilten – also getrennten und gemeinsamen – Geschichte Europas und ihres nicht-europäischen Gegenübers erzählen. So schreibt Joshua Kwesi Aikins (2004) „Die verdrängte deutsche Kolonialzeit hat Berlin mitgeprägt. Diese Vergangenheit und die daraus erwachsende Verantwortung ist überall in Berlin gegenwärtig”. Dass dies meistens nicht in harmonischem Multikulti endet, sondern in aufgeladenen politischen Auseinandersetzungen zeigen die Debatten um die Umbenennung des alten Gröbenufers in Berlin Kreuzberg (Vgl. Bauche 2010), der erbitterte Streit mit dem Bayrischen Staatsministeriums für Wissenschaft, Forschung und Kunst in München um Rückgabeforderungen der Kameruner Königsinsignien oder die heftigen Auseinandersetzungen[16] um die sogenannten „Afrika-Tage“ in deutschen Zoos, wie in Augsburg, Eberswalde und Berlin, die erschreckend an die rassistischen Kolonialausstellungen von schwarzen Menschen erinnern.

Eine andere Debatte, die aktuell wieder sehr kontrovers in der Bezirksverordnetenversammlung von Berlin Mitte geführt wird, dreht sich um die seit etwa drei Jahren geforderten Gedenktafel/n, die das Afrikanische Viertel in seinem historischen Entstehungskontext verorten und ins Hier und Jetzt der Stadtlandschaft einbetten sollen.

UN/SICHTBARE VERBINDUNGEN

Stuart Halls spricht von einer symbolischen Genealogie, von einer gemeinsamen Geschichte der Kolonialisierung, die seither ungleiche ökonomische und politische Verhältnisse des Westens zum „Rest der Welt“ reproduziert. Im Sinne Halls sind Migranten wie er keine Fremden, sondern alte Bekannte, die in einer kolonialen Weltordnung längere Zeit auf räumlichen Abstand gehalten wurden. Die postkoloniale Ankunft der Migranten in Europa bringt diese gemeinsame, geteilte Geschichte unaufhaltsam zum Vorschein.

Welche verdeckten Bande gibt es hinter der Fassade Europas? Hinter der Fassade, die scheinbar so einfach erklären kann, was vertraut und was fremd, was eigen und was anders ist. Wie fremd sind die Fremden, die Ausgeschlossenen, wirklich?

Nicht erst seit der postkolonialen Ankunft von veranderten[17] Menschen, Lebensstilen und Produkten (vgl. Ege 2007) in den europäischen Metropolen wird, im großen Rahmen von Globalisierungsdiskursen, um Zugehörigkeiten, Grenzen und das Wesen Europas gestritten. Um in einer globalisierenden, kosmopolitischen Moderne anzukommen, versteht sich Berlin heute als internationales, multikulturelles Aushängeschild der Bundesrepublik Deutschland. Beim näheren Hinsehen wird jedoch deutlich, dass nicht jeder Andere Teil dieses Multikulti-Projekts der Moderne sein darf.

Diese (ethnologischen) Überlegungen über kursierende und diskutierte Vorstellungen von Globalisierung und Kosmopolitisierung, von Moderne, Tradition und Diversität, von Migration und transnationalen Netzwerken verdichten sich im konkreten physischen Raum des Afrikanischen Viertels. Das Viertel ist jedoch mehr als nur ein lokaler Ort in der urbanen Landschaft Berlins, an dem migrantische Beziehungsnetzwerke, kosmopolitische soziale Praktiken und politische Programme sichtbar werden. Als ein historisches Produkt politischer Praxis ist es darüber hinaus eine Metapher;  ein symbolisches Spannungsfeld postkolonialer Auseinandersetzungen verschiedener Akteure und Akteursgruppen (wie Anwohnende, Aktivistengruppen und Initiativen, Menschen in der Lokalpolitik), die in diesem Konfliktfeld verortet sind.

Das Afrikanische Viertel ist ein abstrakter Raum, in dem sich gewisse Diskurse materialisieren; ein Feld postkolonialer Verflechtungsbeziehungen, in dem verschiedene sinnstiftende Geschichtserzählungen aufeinandertreffen, sich überlappen und miteinander konkurrieren. Den Wedding als relativ armen und sozial schwachen Bezirk Berlins zu erkennen, macht deutlich, dass die simplifizierte duale Kategorisierung von „reichen Kolonialisierenden“ und „verarmten Kolonialisierten“ nicht tragbar ist. Werden die Überlappungen diverser Ebenen, wie Sozialstruktur, ethnischer Verortungen oder sozioökonomischen Zuschreibungen, erkannt, können alte Dualismen in einem nächsten Schritt aufgebrochen werden.

Das Afrikanische Viertel als ein abstraktes, aber real umkämpftes Feld postkolonialer Verflechtungsbeziehungen zu begreifen, eröffnet den Blick für mannigfaltige Spannungen, Konflikte und Bruchlinien, an denen verschiedene Konzeptionen von Welt, von Europa, vom eigenen Selbstverständnis sichtbar werden.

Literatur:

Aikins, Joshua Kwesi (2004): Die alltägliche Gegenwart der kolonialen Vergangenheit. http://www.bpb.de/popup/popup_druckversion.html?guid=SFVMQD

Appadurai, Arjun (1998): Globale ethnische Räume. Bemerkungen und Fragen zur Entwicklung einer transnationalen Anthropologie. In: Beck, Ulrich (Hrg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt (Main): Suhrkamp. S. 11 – 38.

Bauche, Manuela (2010): Postkolonialer Aktivismus und die Erinnerung an den deutschen Kolonialismus. Die Forderungen nach Repräsentation und sozialer Gleichstellung als zwei Pole einer neuen postkolonialen Bewegung. In: Phase 2. [Nummer:37/2010] ULR: http://phase2.nadir.org/index.php?artikel=821&print=ja (Zugriff: 26.07.2011)

Comaroff, Jean & John L. Comaroff (2002): Hausgemachte Hegemonie. In: Sebastian Conrad & Shalini Randeria (Hg.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt a.M., New York: Campus. S. 247-282.

Conrad, Sebastian & Shalini Randeria (2002): Geteilte Geschichten – Europa in einer postkolonialen Welt. In: Dies. (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 9-49.

Dietze, Gabriele (2006): Critical Whiteness Theory und Kritischer Okzidentalismus. Zwei Figuren hegemonialer Selbstreflexion. In: Tißberger, Martina (Hg.): Weiß – Weißsein – whiteness. Kritische Studien zu Gender und Rassismus. Frankfurt am Main: Lang. S. 219 – 247.

Eckert, Andreas & Shalini Randeria (2009): Vom Imperialismus zum Empire? Globalisierung aus außereuropäischer Sicht. URL: http://www.ethno.uzh.ch/publications/pdfs/2009Vom ImperialismusZumEmpire.pdf (Zugriff: 16.08.2011)

Ege, Moritz (2007): Schwarz werden: „Afroamerikanophilie“ in den 1960er und 1970er Jahren. Bielefeld: transcript.

Hall, Stuart (1992): The West and the Rest. Discourse and Power. In: Ders. & Bram Gieben (eds.), Formations of Modernity. Cambridge: Polity Press, S. 275-320.

Hall, Stuart (1994): Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg, S. 74.

Honold, Alexander (2003): Afrikanisches Viertel. Straßennamen als kolonialer Gedächtnisraum. In: Kundrus, Birthe (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus. Frankfurt am Main: Campus-Verlag. S. 305 – 321.

Schwarzenbach-Apithy, Aretha (2005): Interkulturalität und anti-rassistische Weis(s)heiten an Berliner Universitäten. In: Eggers, Maureen Maisha; Grada Kilomba; Peggy Piesche; Susan Arndt (Hrsg.): Mythen, Masken und Subjekte. Kritische Weißseinsforschung in Deutschland. Münster: Unrast-Verlag.

_________________________________

Pantelis Pavlakidis und Maria Hoffmann

Projekt: „Andere Europas: Soziale Imagination in transnationalen Bewegungen und urbaner Öffentlichkeit”

Labor Europa/Europäisierung unter http://www.euroethno.hu-berlin.de/forschung/labore/europa

Institut für Europäische Ethnologie

Humboldt-Universität zu Berlin

1. Weiß verstehen wir nicht als eine (unter anderen) Nuancierung der Hautfarbe, sondern als eine politische Kategorie des Privilegs, des Selbstverständlichseins, als ein „unter den historischen Bedingungen der Moderne […] asymmetrisches Macht-Verhältnis, das Weißsein privilegiert und Nicht-Weißsein problematisiert.“ (Dietze (2006): 22)
2. Im Zuge aktueller politischer Debatten gegen einen Islam in Europa, wird gerne auf judeochristliche Werteverwiesen. Dass dieser Begriff die lange Geschichte der Verfolgung, Unterdrückung und Ermordung von Jüdinnen und Juden in Europa ausblendet, wird dabei völlig ignoriert.
3. Die Formel der EU-Identitätspolitik „In Vielfalt geeint“ denkt dieses Europa als die Summe seiner unterschiedlichen national gefassten Gesellschaften, die letztendlich zu Einem gehören. Quelle: http://europa.eu/about-eu/basic-information/symbols/motto/index_de.htm; Zugriff: 7.Juni 2011
4. „Die Bürde des Weißen Mannes“
5. TAZ: „Das Afrikanische Viertel“ vom 24.09.2008; www.taz.de/1/berlin/artikel/1/das-afrikanische-viertel/
6. Berliner Straßenlexikon: http://berlingeschichte.de
7. Berliner Straßenlexikon: http://berlingeschichte.de
8. Obwohl der offizielle Straßenname Otawistraße heißt, schreibt sich die Apotheke „Otavi“, da dies ihr tradierter, ursprünglicher Name sei, erklärte uns der Inhaber.
9. BerlinOnline: www.berlinonline.de/themen/immobilien-und-wohnen/stadtteile/921234-768912-weddingurberlintrifftmultikulti.html
10. Heilwagen, Oliver. Das Parlament: http://www.bundestag.de/dasparlament/2004/39/Panorama/002.html
11. Aikins, Joshua Kwesi: Die alltägliche Gegenwart der kolonialen Vergangenheit.
12. Deutsches Historisches Museum. Afrikanische Spuren in Berlin: www.dhm.de/ausstellungen/namibia/stadtspaziergang/index.htm
13. Heilwagen; ebd.
14. Deutsches Historisches Museum
15. Ebd.
16. Deutsche Welle: Colonial Cliches in a German Zoo? 09.06.2005. www.dw-world.de/dw/article/0,,1608969,00.html; The Critical Witness: http://criticalwitness.blogspot.com/2010/07/3-1072010-berlin-und-eberswalde.html; AK UniWatch: http://akuniwatch.wordpress.com/2010/07/05/03-10-07-2010-protestaufruf-berliner-zoos-veranstalten-wieder-rassistische-afrika-tage/
17. zu Anderen gemacht

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Visuelle Anthropologie: Eine Disziplin die glücklicherweise keine (mehr) ist?!

Die Bedingungen für Visuelle Anthropologie sind nicht schlechter geworden. Genaugenommen sollte man sogar konstatieren, dass sie wohl niemals besser waren. Die Gründe dafür sind Vielfältig (ein neues Bildverständnis, ein Interesse komplexe Zusammenhänge sichtbar zu machen um Globalisierungsprozesse zu verstehen oder die Neu(Entdeckung) des Fremden, usw.). Dementsprechend, so meine saloppe Schlussfolgerung, steigt auch die Nachfrage an Produkten mit dem Label Visuelle Anthropologie. Doch was ist das eigentlich? So richtig will diese Frage scheinbar niemand beantworten (deswegen müsste darüber wohl viel eher diskutiert werden). Oft wird sich scheinbar damit verholfen, dass es der Ethnologe oder die Ethnologin ist, die mit einem Fotoapparat oder einer Kamera ausgerüstet loszieht um Ethnologie zu betreiben. Dass diese Definition unzureichend ist, liegt auf der Hand. Noch erschreckender ist es dann, wenn man beginnt sich mit der Visuellen Anthropologie auseinanderzusetzen und erkennt, dass die meisten Filme die sich dem Genre verschriebene haben nicht das halten, was sie versprechen. Das soll keine Fundamentalkritik an bestehen Arbeiten sein, sondern verweist eher auf die strukturellen Problem die man hat, wenn man aus einer Methode/Repräsentationsform eine Disziplin machen will.

Hat man dann bei seiner Auseinandersetzung eine Liste der deutschen „Visuellen Anthropologen“ zusammengestellt, ist es erstaunlich das zumeist nur ein oder zwei Filme im Repertoire dieser zu finden sind. Außerdem sind diese Filme dann oft auch Erstlingswerke, die etwa als Abschlussarbeiten in einem Masterstudium (oder einer anderen Ausbildung) entstanden sind. Die weitere Karriere wird dann entweder bestritten indem man über Visuelle Anthropologie schreibt und reflektiert oder indem man als Filmemacher tätig ist, jedoch die Produkte eher nicht als Visuelle Anthropologie bezeichnen will.((Das ist natürlich nur radikale Vereinfachung und damit kann sich niemand persönlich angesprochen fühlen. Trotzdem scheint es erschreckend, mit wie wenig praktischer Erfahrung man zu einem „Visuellen Anthropologen“ wird (und doch scheint es gleichzeitig als wichtiges Kriterium und Aufnahmebedingung).)) Kurz auf den Punkt gebracht – und hier soll auf den Beitrag von Jay Ruby verwiesen werden – Enough already!

Anders als die (Text)Ethnographie, die aus der Ethnologie geboren ist, bleibt das Visualisieren oft bei unzureichenden Versuchen, die darüber hinaus ein sehr spezielles Publikum benötigen und eben nicht den gleichen Grad an Professionalität bieten können, wie Filme von ausgebildeten Filmemachern.

Das heißt nicht, dass Visuelle Anthropologie nicht weiterhin kritisches Potential entwickeln muss: so sollte über Inhalte reflektieren werden oder über methodische Einfälle und Fehlschläge. Filme von Ethnologen sollten jedoch, wie Ethnographie im Allgemeinen, als ein Form des Ethnologie-machens verstanden werden. Sie sollten also nicht von einer (kleinen) Gruppe „ausgebildeter“ Experten beschlagnahmt werden (es würde auch keiner auf die Idee kommen Ethnographie in Form von Text als Disziplin zu bezeichnen). Anders als manchmal vorgeschlagen, würde ich entsprechend jeden empfehlen „auch mal einen Film zu machen“. Damit würden wahrscheinlich nicht nur eine Menge anregender Filme entstehen, sondern auch neue Wege der Reflexion (zumindest letzteres würde fast immer aus solchen Versuchen hervorgehen). Das scheint zunächst wie ein Widerspruch: Visuelle Anthropologen bitte keine Filme mehr machen und alle Ethnologen bitte Visuelle Anthropologie betreiben.

Diese scheinbare Schizophrenie versteht man, wenn man die Diskussion der letzten Monate vor allem als Forderung die Visuelle Anthropologie als Form der Repräsentation von ethnologischem Wissen zu etablieren liest. Zu diesem Punkt muss man sich jedoch eingestanden, dass viele Dokumentarfilme (manchmal sogar „große“ Kinofilme) besser Repräsentationen schaffen (aus Angst hier gleich zu viel Kritikfläche zu schaffen nenne ich vorerst keine Beispiele und verweise auf Filme die aus den eigenen Erfahrungen herangezogen werden können). Solche Filme müssen freilich kritisch betrachten und diskutiert werden, sind aber oft besser Ausgangspunkte als die Werke vieler Ethnologen (das sieht man auch daran, dass in der Ausbildung Visuelle Anthropologie, fast ausschließlich Klassiker herangezogen werden müssen um einen Punkt zu machen). Hier scheint es also wichtig den Staub endlich richtig abzuschütteln und über neue Formen der Repräsentation und damit auch Kooperation nachzudenken um ethnologisches Wissen über visuelle Formen zugänglich zu machen.

Mit diesen Betrachtungen will ich also zwei Erwartungen an die Visuelle Anthropologie aussprechen (die freilich nicht neu sind, jedoch nicht immer ganz klar werden). Die eine, ist sie als Werkzeug zu verbreiten, welches von jedem erlernt, erprobt und angewendet werden sollte (damit wird auch die irreführende Frage, was eine solche Ausbildung für den Arbeitsmarkt bringen könnte aus dem Weg geräumt). Dass dafür ein Korpus an methodologischer Literatur vorhanden sein muss scheint selbstverständlich und sollte Ziel der wissenschaftlichen Auseinandersetzung sein. Die zweite Erwartung an Visuellen Anthropologie, ist es mögliche Repräsentationsform zu finden, die es schaffen ethnographisches Wissen zu visualisieren. Hier muss sich jedoch eingestanden werden, dass die Ethnologie allein dazu nicht in der Lage ist. Auch wenn das Filme machen in den letzten Jahren immer billiger und einfacher wurde, es gehört eben mehr dazu als mit einer Kamera ins Feld zu gehen. Technische, ästhetische und dramaturgische Expertise muss sich aus diesem Grund entweder erkauft werden (und in der Tat muss hier die Förderung reformiert werden) oder in zusätzlichen Ausbildungen mühsam und langsam erlernt werden.

All das lässt zum Schluss auf folgende Aussage schließen: die Visuelle Anthropologie ist zurecht keine Disziplin. Vielmehr Methode oder Repräsentationsform die glücklicherweise immer häufiger im Repertoire von Ethnologen zu finden ist oder zumindest dort aufgenommen werden soll. Ein wirklicher Beitrag wäre es nicht sie weiter zu schließen sondern sie weit über die Fächergrenzen zu öffnen. Wie das gelingen kann, sollte in vielen weiteren fruchtbaren Diskussionen gemeinsam erarbeitet werden.

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1. Lasst das Licht an. Gedanken zu Ethnologie und Film.
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mit diesem Eintrag möchte ich meiner Verwunderung über die aktuelle Ausschreibung einer W2-Professur am Hamburger Institut für Ethnologie Ausdruck verliehen und versuchen, eine Debatte zu diesem Thema anzustoßen (Ausschreibung angehängt). Da soll mal also in Lateinamerika UND in Afrika südlich der Sahara geforscht haben und noch eine Reihe weiterer Kriterien erfüllen. Eine solch enge Ausschreibung macht einen ausgewogenen, weitgehend objektiven Auswahlprozess doch sehr schwierig, um es vorsichtig zu sagen. Ob die Berufungskommission da wohl mitmacht?

Und dann gibt es da ja auch noch (mindestens) eine Vorgeschichte: Zum 1.10.2010 war eigentlich eine Juniorprofessur (W1) ausgeschrieben, sehr offen übrigens. Das Verfahren ist dann aber erstmal zum Stillstand gekommen, und jetzt gibt es also diese neue Stellenausschreibung …

Die Stellensituation für EthnologInnen ist (mit ganz wenigen Ausnahmen, z.B. Brasilien) sowieso ja schon mal einfach grauenhaft. Viele potentielle BewerberInnen kommen auf ohnehin schon sehr wenige verfügbare Stellen. Wenn dann die Stellenausschreibungen noch so verengt werden, dass nur ein quasi handverlesener Kreis (wenn überhaupt) in Frage kommt, dann schlägt das schon aufs Gemüt, oder?

Würde mich sehr freuen, wenn eine breitere Diskussion zu diesem – und ähnlichen – Verfahren zu Stande käme – es geht um unsere Zukunft!

Mit besten Grüßen aus Halle,

Florian Mühlfried.

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Hier gibt es die offizielle Ausschreibung als Download.

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1. Sündenbock Jugendamt?! – Ein Kommentar

Michel Foucaults historisches Interesse richtete sich Ende der siebziger Jahre auf die Frage nach der Möglichkeit einer guten Regierung, die ihrer Bevölkerung ein größtmögliches Maß an Freiheit anbietet. Kritik ist, und soll der Gegenpol und zugleich notwendiger Bezugspunkt einer solchen ‘Gouvernementalen Regierungskunst’ sein. Bevor es hier im Weiteren darum geht aufzuzeigen, worin diese besteht, und wie sie sich entwickelt hat, bleibt festzuhalten, dass auch diese ‘gute Regierung’ ohne Kritik an ihr nicht leben kann. In diesem Sinne schrieb Foucault: “Politik ist nicht mehr und nicht weniger als das, was mit dem Widerstand gegen die Gouvernementalität entsteht, die erste Erhebung, die erste Konfrontation.”[3]

Michel Foucaults analytisches Raster der “Gouvernementalität” versucht Regierungsrationalitäten und Programme historisch am Beispiel der Entwicklung der souveränen Staatsräson hin zur liberalen Regierungskunst aufzuzeigen. Nachlesbar ist seine Fahndung nach der Gouvernementalität in den Vorlesungen, die er Ende der siebziger Jahre am Collège de France in Paris hielt. Diese trugen den Titel “Sicherheit, Territorium, Bevölkerung” (1978) und “Die Geburt der Biopolitik” (1979). Beide Zusammen werden auch als die “Geschichte der Gouvernementalität” bezeichnet.

Schon der erste Titel hebt zwei entscheidende Elemente hervor: ‘das Territorium’ und ‘die Bevölkerung’. Foucault meint hier einen historischen Wandel des Aufmerksamkeitsschwerpunktes der Regierung erkennen zu können. Die Sorge der Regierung galt immer weniger der eigenen territorialen Intergität und wandte sich stattdessen immer mehr der eigenen Bevölkerung zu. Was ist die Bevölkerung? Die Bevölkerung ist zunächst des Gegenteil einer anonymen Masse, sie ist etwas in Zeit und Raum Vermessenes und Kartographiertes. Das bedeutet, dass die Bevölkerung erst mit der historischen Erfindung der Statistik[4] und der Sozialwissenschaften im weitesten Sinne entstand bzw. epistemologisch sichtbar wurde. Die Regierung stützt sich seit dem auf ein bestimmtes Wissen, das in “centres of calculation” von Experten erstellt wird.[5] Diese innere Logik der Gouvernementalität birgt jedoch die Gefahr der Depolitisierung in sich, insofern es bestimmten “wissenschaftlichen” Schulen gelingt, diese “centres of calculation” hegemonial zu besetzen.[6] Foucault selbst, geht auf diese Problematik nicht weiter ein und beschränkt sich in seiner Vorlesung auf die Rolle des deskriptiv arbeitenden Historikers bzw. Genealogen der Machtformationen.

So konstantiert er einen Prinzipienwandel in der Regierungskunst: galt es der souveränen Macht, die sich nur um sich selbst sorgt, sinngemäß “sterben zu machen und leben zu lassen”, so geht es der modernen “biopolitischen Regierung”, die sich um die Bevölkerung sorgt, darum “sterben zu lassen und leben zu machen”. Die Zwischenschritte dieser historischen Entwicklung sind zunächst die Entwicklung vom naturrechtlichen Souveränitätsmodell über die ‘gute Policey’ der frühen Neuzeit bis hin zur liberalen Kritik am Politzeistaat und schließlich der liberalen Regierungsformation. Nimmt man das Wort ‘Mentalität’ aus der Gouvernementalität herraus,[7] wird ersichtlich, dass es der gouvernementalen Vernuft auch und vor allem auf die Bestimmung der Denkweise ihrer Subjekte, bzw. der Vorgabe eines Rahmens, innerhalb dessen das Denken ablaufen soll, ankommt. Dies steht im Gegensatz zu Theorie Hobbes “Der Leviathan” von 1651. Hobbes begnügte sich damit, die Menschen mit Furcht zu führen.

Warum sollten sich die Regierten aber auch mit ihrem Gehorsam gegenüber der Regierung völlig identifizieren? Auch hier ist der Schlüssel zum Verständis ein historischer. Folgt man Foucaults Ausführungen, so erkennt man, dass die klassische souveräne Staatsmacht, das Feudalsystem sowie auch die Kirche bzw. das bisher unhinterfragte monistische christliche Pastorat[8] im 16. und 17. Jahrundert in die Krise geriet. Die Reformation und schließlich der Dreißigjährige Krieg zerrissen jede bis dahin gewachsene Form von Ordnung. Der Boom der Regierungsratgeber des 16. und 17. Jahrhundert ist auch eine Reaktion darauf. Es galt die zersprengte Gesellschaft wieder einzufangen, eine neue Ordnung zu stiften und vor allem die Bevölkerung wieder produktiv zu machen, zum Wachsen zu bringen. Das Mittel dafür war das Zusammengehen von staatlicher Souveränität und der Technik des Pastorats. Wurden bisher die Körper vom Staat beherrscht und die Seelen vom christlichen Pastorat geführt, so übernahm die neue gouvernementale Regierungskunst als Hybrid beide Aufgaben zugleich und wachte über den ‘neuen Menschen’, den Bürger der bürgerlichen Gesellschaft der Seele und Körper zugleich war.

Bestes Beispiel für die neue gouvermentale Symbiose der alten ordungsstiftenden Regime sind die 1698 gegründeten Franckeschen Stiftungen zu Halle. Hier wurde mit fürstlichen Wohlwollen die pietistische Glaubensgruppe beim Bau einer Reformschule utopischen Ausmaßes unterstützt mit dem Ziel, neue Subjekte heranzubilden, die ihrereseits – bestärkt durch ihren Glauben und ihre Moral – alles daran setzen werden die Gesellschaft ‘zum Besseren’ d.h. zu mehr Produktivität zu führen. Dies wiederum ist von Vorteil für den Fürsten, für sein Territorium, wie für seine gesamte Bevölkerung.[9]

Das Instrument gouvernementaler Vernuft wurde die ‘Policey’ (Verwaltungswissenschaft) des 18. Jahrhunderts die, anders als die heutige Polizei, mit allen Berreichen der Lebensführung betraut wurde. Politik griff über die Policey nun nicht mehr nur auf die obersten Schichten eines feudalen Systems zu, sondern grub sich tief hinein in kleinste lebenspraktische Fragen des Alltags. Typische Policeytheoretiker waren Samuel Pufendorf, Chistian Thomasius und Christian Wolff, die sich kritisch mit Thomas Hobbes und auch Niccolò Machiavellis bereits in die Krise geratenen Souveränitätsmodell auseinandersetzten.

Innerhalb Foucaults Vorlesungen nimmt der Begriff der Regierung eine immer größere Rolle gegenüber dem des Staates ein. Der Staat ist für ihn immer nur ein Netz von regierenden Instanzen. Macht wird für Foucault nie nur von oben über Potenz ausgeübt, sondern findet sich stets überall in den alltäglichsten Beziehungen. Würde man nur von einer Staatsmacht reden, so liefe man Gefahr zu essentialisieren und tatsächliche vielfältige und ambivalente Machtbeziehungen auszublenden. In diesem Sinne sollte sich – so Foucault – nun endlich auch die politische Theorie vom Souveränitästsmodell der Macht befreien und ihren Fokus auf alltägliche Machtbeziehungen und regierende Instanzen lenken, die sich weit unter der Staatsebene befinden: “Was wir brauchen ist eine politische Philosophie, die nicht um das Problem der Souveränität [...] herum aufgebaut ist; man muss dem König den Kopf abschlagen, und in der politischen Theorie hat man das noch nicht getan”.[10]

Die liberale Bewegung hat ihren Ursprung in einer Kritik gegenüber diesem ‘zu viel regiert zu werden’, das typisch für den Policeystaat war. Frühe liberale Regierungsprogramme fußten auf der Grundannahme einer Sphäre, die selbst keiner Regierung bedarf, da sie sich selbst natürlich regiert und formt: sie beriefen sich auf die Gesellschaft des Marktes. Der Mensch innerhalb eines liberalen Regierungssystems muss also einzig dahin gebracht werden, frei zu sein, am Markt teilzunehmen. Dies ist die Essenz des liberalen Freiheitsbegriffes. Die Errungenschaft der bürgerlichen Revolutionen waren Rechte gegenüber dem Staat, der bis dahin fast willkürlich herrschte und der im Paradigma der souveränen und policeystaatlichen Regierungsrationalität Gefahr lief, durch ein ‘zu viel Herrschen’ kreative unternehmerische Potentiale zu erdrücken. Der Staat soll nun einzig die Sicherheit des Marktplatzes vor Räubern und Dieben gewährleisten. Ein Meilenstein der Bürgerrechte war der 1679 in England beschlossene “Habeas Corpus Act”, der den englischen Bürgern das Recht gegenüber dem Staat garantierte, nicht ohne Grund und richterlichen Beschluss festgesetzt zu werden.

Die Freiheit der liberalen Gesellschaft hat jedoch auch eine züchtige Zwillingsschwester: Die Disziplin, die in ihren spinnennetzartig in der neuen Gesellschaft wuchernden Schulen, Krankenhäusern und Fabriken mit harter – und nicht immer direkt sichtbarer – Hand herrschte.[11] Die Disziplin bildete die normierten Seelen heran, die zum ‘Gefängnis der Körper’ wurden. Freiheit und Zwang innerhalb einer liberalen Gesellschaft sind notwendig eng ineinander verwoben und aufeinander angewiesen. Ohne Disziplin keine Akkumulation des Kapitals, und ohne diese kein Wachstum, kein staatslegitimierender “Wohlstand für Alle”. Eine jede liberale Regierung muss darauf bedacht sein, das richtige Gleichgewicht zwischen Zwang und Freiheit zu finden. Gelingt dies, so gibt es die Möglichkeit des Wohlstands, ohne dass eine faktische gesellschaftliche Gleichheit realisiert oder auch nur erwünscht ist. Soziale Unterschiede scheinen schon durch die Arbeitsteilung der industriellen Gesellschaft notwendig und inhärent. Armut beispielsweise wird vom Liberalismus nicht als systemimmanent, sondern als ein moralisches Problem pathologischer Individuen angesehen.

Die “Gouvernementalität der Gegenwart”[12] wird von Foucault weitgehend mit dem liberalen Programm einer “minimalen” Regierung indentifiziert. Es geht im libralen Regierungsprogramm darum, ihren Subjekten größtmögliche Freiheit anzubieten, ohne sie direkt und paradox zur Freiheit zu zwingen.[13] Dafür bedient sich die Regierung administrativer Rahmensetzungen die Handlungsmöglichkeiten eingrenzen, aber auch aufzeigen sollen. Grundlegend ist hier Foucaults Auffassung, dass alle Subjekte, auf die Macht ausgeübt wird, notwendig frei sein müssen. Nur derjenige, der eine Auswahl treffen kann, ist frei und somit auch beeinflussbar. Auch die Regierungsmacht setzt daher immer freie Subjekte voraus und ist daher nie purer Zwang.[14]

Die Freiheit, die die gegenwärtigen Regierungsrationalität zu realisieren versucht, ist allerdings nur in einem bestimmten Sinne: im liberalen bzw. ökonomischen Sinne zu verstehen. Die liberale Freiheit ist keine sozialsitische Freiheit, die als Gegenpol angeführt werden könnte.

Die liberale Gouvernementalität geriet – wie schon die Regierungsrationalitäten vor ihr – in die Krise, weil sie nicht nur Arbeistlosigkeit, Armut und Unzufriedenheit produzierte, sondern auch Wirtschaftskrisen nicht verhindern konnte. Der Markt brachte also keinen Wohlstand für alle, der Markt konnte sich nicht einmal von selbst halten. Scheinbar führte er sogar zu Kriegen und kolonialen Ausbeutugssystemen. So stellte es sich zumindest aus der Perspektive des Sozialismus dar, der als Kritik des Liberalismus im 19. Jahrhundert entstand. Neben diesem rief der Liberalismus auch in gewisser Weise den Nationalismus, Rassismus und Nationalsozialismus hervor, die jeweils auf ihre eigene Art und Weise dem Partikularismus des Marktes eine neue Form von Gemeinschaft gegenüberstellten.

Der in die Defensive geratene Liberalismus suchte nun nach neuen Antworten. John Maynard Keynes entwarf in den neunzehndreißiger Jahren eine Form des Staatsinterventionismus. Der Keynesianismus unternahm den Versuch, mittels staatlicher Eingriffe die Wirtschaft anzukurbeln und mit Sozialhilfe den Konsum der Unterschichten zu sichern. Nach dem zweiten Weltkrieg, der in den Augen des Liberalismus ein für alle Mal die Gefahr ‘normativer Politik’ aufgezeigt hatte, gewann der Liberalismus wieder die Oberhand, wenn auch in gemäßigter sozialverträglicher Form. Der neue Liberalismus der Nachkriegszeit (Foucault nennt ihn Neoliberalismus) stützte sich nicht nur auf Keynesianismus sondern entwickelte weitere neue Konzepte, wie den Ordoliberalismus in Deutschland. Der Ordoliberalismus ging davon aus, dass der Staat über den Markt herrschen müsse und diesen vor seinen inhärenten Selbstzerstörungs- und Monopolisierungslogiken beschützen müsste. Die Ordoliberalen sahen im Markt nichts Natürliches, sondern ein Kunstprodukt, das es mit Kunstfertigkeit zu erhalten galt. Der Staat selbst bezog seine Legitimation nach dem zweiten Weltkrieg nur noch aus seiner Fähigkeit, den Markt zu realisieren und mit dem Markt den Wohlstand. Der Staat diente dem Markt und somit den Menschen des Marktes. Auch die keynsianische Sozialliberale Koalition bis zur Regierung Helmut Schmidt fallen für Foucault unter die Regierungsrationalität des Neoliberalismus.

Heute meint man mit Neoliberalismus eher eine andere Schule, die parrallel verlief, und die den scheinbar automatisch Staatsschulden verursachenden Keynsianismus (den Foucault zum Neoliberalismus zählt) durchaus kritisch betrachtete. Diese Traditionslinie verläuft über die Ökonomen Ludwig von Mieses, Friedrich August von Hayek bis zu deren Schülern Margaret Thatcher und Ronald Reagen – und darüber hinaus. In dieser Traditionslinie ist das Vertrauen auf den Markt unbegrenzt. Alles, auch die Regierung, wird den Gesetzen des Marktes unterworfen, der im Gegensatz zum Keynsianismus und Ordoliberalismus wieder als etwas Naturwüchsiges konzeptualisiert wird. Gab es je eine Krise, so lag die Ursache nicht etwa in einer zu geringen Staatsintervention, sondern in der bloßen Tatsache einer Staatsintervention. Neoliberale dieser Traditionslinie sehen zwar die sozialen Probleme die durch die Zurücknahme des Sozialstaats produziert werden, nehmen diese aber aufgrund ihrer ‘Präferenzordnung’ ohne weiters in Kauf: Ihrer Regierungsrationalität getreu folgend, war es Margaret Thatchers erste politische Amsthandlung als Kultus- und Wirtschaftsministerin, die staatlich sichergestellte Gratismilch an Primärschulen zu streichen, was ihr den Spitznamen “Margret Thatcher, the milk snatcher” einbrachte.

Diese normative Engführung der Freiheit basiert auf dem Menschenbild des Liberalismus. Das Subjekt und Objekt einer liberalen Regierungskunst ist der Homo oeconomicus, der stets seinen unmittelbaren Präferenzen folgt. Foucault verweist in seiner Vorlesung exemplarisch auf Gary S. Beckers “Human Capital Theory”, die in den siebziger Jahren einen wichtigen theoretischen Anstoss zum politischen Neoliberalismus gab.[15] Foucault schlussfolgert, dass der egoistische Homo oeconomicus gerade durch seine unmittelbare Präferenzenfixiereung durch negative und positive Anreizsysteme “eminent regierbar” ist. Die Schaffung von Rahmen ist das sogenannte gouvernementale Prinzip der “Führung der Führung”. So sollen besipielsweise Verbrecher (egal wie pathologisch) im liberalen System durch möglichst hohe “negative Anreize” (Strafen) dazu gebracht werden, vor Verbrechen zurrückzuschrecken, wobei immer zugleich bedacht werden muss, dass der Aufwand des Strafens und Überwachens nicht unökonomisch werden darf. Es geht also um eine permanente Berechnung des Grenznutzens auf allen Seiten der gesellschaftlichen Teilnehmer am Machtspiel.[16]

In diesem Paradigma, das oftmals als purer Sozialdarwinismus kritisiert wird, ist jeder wieder ‘seines eigenen Glückes Schmied’ oder aber ‘selbst Schuld’, der Staat oder das politische System ist jedenfalls nicht verantwortlich. Der politische Körper des Leviathans wird zunächt verschlankt,[17] und schließlich aufgelöst, bis sich alle Menschen ohne ‘normatives Regelwerk’ einander gegenüberstehen und frei sind sich in “communities” zu engagieren.[18] Die soziale Verantwortung, die der Staat aus Kostengründen nicht mehr tragen will, wird in die Subjekte selbst transferiert. Diese sollen Verantwortung gegenüber sich selbst und ihrer community übernehmen. Die Form der community ist kontingent, sie kann eine Familie, eine Versicherung, eine Abstammungsgemeinschaft oder eine “gated commuity” (eine von privaten Sicherheitsdiensten bewachte Siedlung) sein. Alle Formen sollen mehr oder weniger marktwirtschaftlich agieren. Es werden also durchaus Anreize zur Bildung von marktwirtschaftlichen Knotenpunkten gesetzt, die Teilgesellschaften regieren, aber der Staat als Meta-Instanz ist in der Regierungsmentalität des Neoliberalismus nicht erwünscht. Der Staat ist heute ideologisch das Schmuddelkind, das höchstens noch zum Nachtwächterstaat taugt und das obwohl seine faktische Macht bis heute weit hinein in den Körper – bis tief in unsere Pupille – hineinreicht.

Bisher wurde deutlich, dass die Gouvernementalität der Gegenwart, trotz ihres selbsterwählten Anspruchs ‘alles so einzurichten, dass ein jeder frei ist’,[19] in Ambivalenzen schillert. Zusammenfassend gilt es daher zu erläutern, wo die konkreten Probleme und inhärenten Gefahren der Gouvernementalität der Gegenwart liegen könnten.

Trotz aller wissenschaftlicher sozialtechnischer Vermessung besteht die Schwierigkeit, dass die unmittelbare Präferenz des wählenden Wesens Homo oeconomicus immer erst im Nachhinein mit Sicherheit festgestellt werden kann. Problematisch ist auch der von der Regierung vorgegebene Handlungsrahmen, der außerhalb des postulierten Spektrums stehende Alternativen aus dem Sichtbarkeitsfeld verschwinden lässt. Emanzipatorisch oder revolutionär wäre hier ein Aufschiebendes “Ich möchte lieber nicht” Herman Melvilles Bartleby, oder eine Zurückweisung von vorgegebenen Alternativen, die – insofern sie akzeptiert werden – den Wählenden als einen Homo oeconomicus ausweisen. Jede Wahl ist hier ein Bekenntnis.

Zudem ist fraglich, ob ein liberaler Regierungskomplex, der eine Symbiose mit einer ‘sozialwissenschaftlich – statistisch – kommerziellen Feedbackmaschine’ eingegangen ist, den Rahmen der Handlungsmöglichkeiten immer stärker verengt, oder besser immer enger auf die Regierten zuschneidet, bis er sie zur Bewegungslosigkeit verdammt. Gouvernementalität scheint aus ihrer Eigenlogik heraus zu einer ‘sachgerechten’ Verwaltungslogik über die Dinge zum Zwecke der “Freiheit” zu verkommen. Der angebliche Scheinwiderspruch gouvernementaler Vernunft scheint beim Wiederspruch des erdrückenden ‘Imperativs zur Freiheit’ stehenzubleiben, “bis wir alle immer tun müssen, was wir wollen”.[20] Und falls doch etwas gewollt wird, was weniger rational erscheint als das, was nach statistischem Kalkül die Mitte der Gesellschaft eigentlich wollen müsste, so haben die Abweichler auch die Konsequenzen für ihre tendentiell pathologischen Wünsche zu tragen. Raucher werden beispielsweise aus Solidaritätsgemeinschaften wie Versicherungen herausgedrängt oder müssen, je nach individualisiertem Risiko, höhere Beiträge leisten.

Ein anderes Beispiel, das uns das ‘Paradox der erzwungenen Wahl’[21] vor Augen führt: So kann sich der als pathologisch behandelte Hartz-IV-Empfänger zwar offiziell entscheiden, eine ihm angebotene Fortbildungsmaßnahme von möglicherweise zweifelhaftem Nutzen anzutreten. Faktisch aber kann er diese nicht ablehnen, da ihm sonst seine Sozialbezüge gekürzt werden. Zumindest in diesem Beispiel besteht somit der Verdacht, dass das gouvernementale Programm seinen eigenen Anspruch ‘Freiheit zu ermöglichen’ ins Gegenteil verkehrt hat. Wo eine gouvernementale Regierungskunst sich vornahm, durch die Setzung von Rahmen ‘sanft zu führen’, läuft sie gegenwärtig Gefahr, diese Rahmen der Handlungsmöglichkeiten so zu verengen, dass nichts als ein ideologischer Anspruch eines freien Feldes der Möglichkeiten übrig bleibt.

Die Frage, die heute im Raum steht und die innerhalb der sogenannten „Gouvernmentality Studies“ diskutiert werden sollte, ist die Frage danach ob ein in seiner Tendenz scheinbar technokratisches kalkulierendes ‘gouvernementales’ Regime, das bis auf kleinste Ebenen mit Anreizsetzungen regiert und stets darauf bedacht ist Risiken (aber auch Kosten) zu vermeiden, überhaupt noch Spielraum lässt für Politik im Sinne gesellschaftlicher Entscheidungen. Wo die Gouvernementalität Freiheit ermöglichen sollte, läuft sie Gefahr zu einem quasi ‘gouvernemen-totalitären’ Überwachungssystem zu werden, das seinem Objekt nur die Freiheit zwischen zwei Alternativen lässt: sich ‘richtig’ oder sich ‘falsch’ zu entscheiden.

Um das einführende Zitat zu wiederholen, bleibt an dieser Stelle nur mit Foucault zu sagen: “Politik ist nicht mehr und nicht weniger als das, was mit dem Widerstand gegen die Gouvernementalität entsteht, die erst Erhebung, die erste Konfrontation.”[22]

Dennoch kann dies aber nicht heißen, die Gouvernementalität als Regierungsprogramm zu verdammen, vielmehr muss es darum gehen, sie durch konstruktive Kritik vom falschen Kurs einer Verengung auf liberale Freiheiten und das Menschenbild des Homo oeconomicus abzubringen und sie auch auf die Realisierung sozialer Freiheiten hinzuwenden. Es geht also darum, durch Kritik zu politisieren und das Bewusstsein dafür zu wahren, dass alles politisierbar ist. Wenn dies gelingt, kann die Gouvernementalität als Regierungskunst tatsächlich zu einer „singulären Allgemeingültigkeit“ werden, die Gesellschaft herstellt, anstatt sie in kalkulierenden Individuen aufzulösen.[23]

1. Foucault, Michel 1992: Was ist Kritik, Berlin: Merve Verlag. S. 11-12.
2. Vgl. Foucault, Michel 1992: Was ist Kritik, Berlin: Merve Verlag. S. 12.
3. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 486.
4. Statistik kommt etymologisch betrachtet vom lateinischen Wort statisticum was soviel heißt wie ‘den Staat betreffend’. Daher wurden die Staatswissenschaften bis ins 18 Jh. Auch Statistik genannt. Ihre Aufgabe war das Sammeln und Analysieren von quantitativen Daten der Bevölkerung.
5. Vgl. Rose, Nikolas; Miller Peter 1992: Political Power beyond the State: Problematics of Government, British Journal of Sociology 43(2): 173-205. S.185.
6. Gegenwärtig spricht alles dafür, dass die “Rational choice theory” dies Position inne hat. Diese ist besonders strak im angloamerikanischen Raum vertreten und in der Tat scheint sich heute niemand in der Politikberatung zu finden, der nicht in den USA Wirtschaftswissenschaften studiert hat oder aber Vertreter der “Rational choice theory” ist.
7. Ob dies von Foucault intendiert war oder nicht sei hier unbeachtet.
8. Foucault definiert mit Pastorat die christliche geprägte Technik einer aufopfernden Führerschaft der Seelen.
9. Vgl. Rüdiger, Axel 2005: Staatslehre und Staatsbildung. die Staatswissenschaft an der Universität Halle im 18. Jahrhundert, Tübingen: Niemeyer. S. 100 – 103.
10. Foucault, Michel; Fontana, A.; Pasquino, P. 1976: “Gespräch mit Michel Foucault”, In: Defert, Daniel; Ewald, Francçois (Hrsg.) 2003: Michel Foucault: Schriften, Band III. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. S. 200.
11. Vgl. Foucault, Michel 2008: Überwachen und Strafen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 285.
12. Siehe dazu: Bröckling, Ulrich; Krasmann, Susanne; Lemke, Thomas (Hrsg.) 2000: Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
13. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 97.
14. Vgl. Foucault, Michel: “Subjekt und Macht”, In: Defert, Daniel; Ewald, Francçois (Hrsg.) 2005: Michel Foucault: Schriften, Band IV. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. S. 286.
15. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 307-324.
16. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 343-359.
17. Vgl. Fach, Wolfgang: Staatskörperkultur 2000. Ein Traktat über den schlanken Staat. In: Bröckling, Ulrich; Krasmann, Susanne; Lemke, Thomas (Hrsg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 110 -130.
18. Vgl. Kreissl, Reinhard: Community. In: Bröckling, Ulrich; Susanne Krassmann; Lemke, Thomas (Hrsg.): Glossar der Gegenwart, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
19. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 97.
20. Bröckling, Ulrich: „Wir müssen immer tun, was wir wollen!”, Vortrag gehalten am 24.03.2010 auf der Tagung: “Vom Zwang zur Freiheit, Zur Unterscheidbarkeit von Freiheit und Zwang: Freisetzung und Vergesellschaftung des Subjekts von der Aufklärung bis in die Gegenwart des 21. Jahrhunderts”, Ein Kolloquium des Exzellenznetzwerks „Aufklärung – Religion – Wissen“, des Interdisziplinären Zentrums für die Erforschung der Europäischen Aufklärung (IZEA) und des Forschungszentrums „Laboratorium Aufklärung“.
21. Zizek, Slavoj 1991: Liebe dein Symptom wie dich selbst!, Merve Verlag: Berlin. S. 121-123.
22. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 486.
23. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 482.

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Ich habe zwei Beispiele vom Berlin Documentary Forum I, um besser verständlich zu machen, um was es mir geht. Weiter unten werde ich dann genereller und trage mehr oder weniger sortiert ein paar Gedanken zum Thema zusammen.

Beispiel 1: Der inszenierende Edgar Morin

Die Künstler Ayreen Anastas, Rene Gabri (Kurz CV) und Francois Bucher stellten auf dem Berlin Documentary Forum I ihre filmische Wiederauferstehung von Chronicles of a Summer von Edgar Morin und Jean Rouch vor. Sie haben Material, was Morin und Rouch im Film selbst nicht verwendetet haben, in Archiven gefunden und wieder in den Film eingefügt und damit sozusagen ein full-footage von Chronicles of a Summer hergestellt. In der restaurierten Abschlussdiskussion der ProtagonisInnen in einem Pariser Kino, die auch den originalen Film abschließt, kritisiert ein Mädchen Edgar Morin. Sie sagt, er habe in der Szene in der alle beim Abendessen zusammen sitzen und diskutieren, vorgegeben, was sie sagen sollten. Edgar Morin antworte darauf in etwa, dass er an dieser Stelle wahrscheinlich etwas zu sehr ‘den Rahmen vorgegeben’ habe. Dieser Dialog taucht, obwohl er für einen selbstreflexiven Film durchaus relevant ist, in Chronicles of a Summer, nicht auf.

Sind die selektiven Eingriffe in Film einfach zu schwerwiegend, um einer Filmaussage trauen zu können und wenn ja woran liegt das? Kann im Film zu viel verheimlicht, manipuliert und verdeckt werden? Ist Text eine dichtere und sichere Basis für wissenschaftliches Arbeiten?

Beispiel 2: Frederick Wiseman liest nicht, worüber er filmt.

Es ist nichts neues, dass Frederick Wiseman von sich sagt, keine explizit politischenFilme zu machen. Wer Titticut Follys gesehen hat, mag vielleicht glauben, dass Wiseman Überwachen und Strafen von Michel Foucault oder Ähnliches gelesen hat, um diesen Film zu machen. Aber: im Gespräch nach dem Screening von Primate wurde klar, dass dem nicht so ist. Eyal Sivan fragte Frederik Wiseman nach Michel Foucault und erhielt in etwa die Antwort, dass er versucht habe Foucault zu lesen, er aber nicht das Gefühl hatte es gut zu verstehen und es sein lies. Im nächsten Satz sagte Wiseman über Erving Goffman, dass er so schlecht schreibe, dass er auch seine Bücher sein lies. Frederick Wiseman verkündete Chroniken eines Sommers nie gesehen zu haben und kommentierte das mit: „Is that a crime?“.

Mit seinem Pragmatismus brachte Frederick Wiseman die Hälfte der versammelten Intellektuellen zum Lachen und die andere Hälfte stieß er mächtig vor den Kopf.

Ich fragte mich danach, ob die ganze Sozialkritik in Wisemans Filmen, nur eine von vielen Lesarten und nicht definitiv im Film angelegt sei. (Zu seiner Zeit waren Wisemans Filme kaum kritisch.) Ist es möglich ethnologisch wertvolle Filme ohne große Forschung zu machen? Verlieren die Filme von Wiseman dadurch an Wert, dass sie von einem Filmhandwerker und nicht von einem theoretisch und methodisch ausgebildeten Ethnologen gemacht wurden? Und überhaupt: wie kann ethnologisches Wissen in Filme eingebracht werden? Ist das der Grund, warum Text besser geeignet ist, weil er streitbar ist und Missinterpretationen in peniblen wissenschaftlichen Grabenkriegen diskutiert werden?

Gedankensammlung zur audio-visuellen Anthropologie

Sind die beiden Filme oben, als ethnologische oder wissenschaftliche Filme gescheitert, obwohl sie zu den Dinosauriern der Filmgeschichte zählen? Kann das überhaupt sein, oder sind die Ansprüche an ethnologischen Film falsch gesetzt? Zu allem Überfluss gibt es noch mehr Ärger mit den Bildern, der es Film schwer macht einen Platz im wissenschaftlichen Arbeitsprozess zu finden, damit meine ich den Austausch von Wissen unter WissenschaftlerInnen und auch mit einem Publikum. Dafür gibt es gute und weniger gute Gründe:

• Film und Video sind zu wenig statisch: 24 bzw. 25 Bilder rasen pro Sekunde an den Augen vorbei ohne, dass sich das Publikum eine wichtige Stelle markieren kann, wie es in jedem Buch möglich ist. Dabei bleibt wenig Zeit zum innehalten um Inhalte aufzunehmen.
• Ein Film lässt sich schwierig zitieren und damit schwierig diskutieren. Wie könnte eine Aussage eines Filmes in einem anderen Film ergänzt oder angegriffen werden? Kann filmisch überhaupt eine Diskussion, oder ein Diskurs geführt werden?
• Mit Film wird in der Ethnologie noch nicht entsprechend wissenschaftlich umgegangen, wie mit Text. Als Beispiel eine Selbstbeobachtung: noch bevor der Film beginnt wird es dunkel und ich verrenke mich auf meinem Sitz, versuche meine Zettel etwas in Richtung der Leinwand zu drehen damit von ihr etwas Licht zum Notieren auf meine Blätter fällt. Schließlich sehe ich einen Film auf einem Festival vermutlich nur einmal und vertraue meinen (Bild)-gedächtnis nur eingeschränkt. Das dabei entstehende Gekritzel kann ich nachher kaum noch entziffern. Was ich mit dieser verknoteten Metapher sagen möchte ist: „lasst das Licht an“, denn Audiovisionen, im wissenschaftlichen Kontext, müssen genauso akribisch zerlegt werden, wie Texte. Beim einmaligen Betrachten eines Films bleibt wahrscheinlich genauso viel hängen, wie beim schnellen Überfliegen eines Texts in der S-Bahn. Film verstehen heißt Film zerlegen. Beim Rezipieren gehören Filme auf den Seziertisch, dessen Instrumente sich die audio-visuelle Anthropologie entweder bauen, oder klauen muss (aus der Film- und Medienwissenschaft?).
• Die wirklich relevanten Themen sind nicht einfach spannende Verfilmungen von ‘exotischen’ Thesen, sondern die Erkenntnisse die durch die Bearbeitung eines Themas mit Bild und Ton entstehen. Zum Beispiel sind das Fragen der Repräsentation und Darstellung. Wie kann ich mit einer Kamera losziehen und zu Rassismen filmen, ohne dabei automatisch in rassistische Muster und Denkschienen zu verfallen? Wie sind Rassismen zufilmen, ohne mit der Kamera Jagd auf Andersaussehende zu machen? In einer Welt in der Wissen zu großen Teilen audiovisuell vermittelt wird (Bild und Ton in Wissenschaft, Technik, Werbung, Freizeit…), sind solche Fragen wichtige Schnittstellen zwischen ethnologischem Inhalt und audiovisueller Form.
• Mit Bildern des Fremden und des Eigenen wird ungleich umgegangen. Seit einiger Zeit laufen große Debatten zu den Themen ‘Rechte am eigenen Bild’, ‘Recht auf informationelle Selbstbestimmung’ und ‘Datensicherheit’. Wer sich dieser Dinge bewusst ist, wird sehr genau achten, welche privaten Informationen er von sich selbst in sozialen Netzwerken im Internet veröffentlicht. Mit Rücksicht darauf werden in wissenschaftlichen Texten (z.B. Ethnografien), wenn nötig, InformantInnen anonymisiert. Auf der Suche nach Nähe zu einem Protagonisten, die aus einem noch nicht geklärten Grund oft als Ziel ethnologischer Filme gilt, besteht die Gefahr diese Rechte zu verletzten. Auch im Film haben Menschen ein Recht darauf ihre Persönlichkeit vor dem Zugriff eines unbekannten Publikums in unbekannten und unvorhersehbaren Rezeptionssituationen zu schützen. Das gilt besonders, wenn Bilder zwischen Kulturen bewegt werden. Eine klassisch-kritische Debatte innerhalb der visuellen Ethnologie ist die Frage, ob Bilder von Frauen, für die es nicht schamhaft ist oben unbekleidet zu sein, ohne weiteres in Europa gezeigt werden sollten.
• Film wird zu stark als Endprodukt verstanden. Film ist zum geringsten Teil Licht, was von einem Projektor auf eine Leinwand fällt, Film ist was vor- und nachher geschieht. Der Beitrag den ein Film zu einem Thema leisten kann wird minimiert, wenn der Produktionsprozess (Drehbedingungen, Entscheidungen in Dramaturgie, Schnitt, Szenenauswahl, Auswahl der Aussagen nicht zu diskutieren etc.) und der Rezeptionsprozess (Kontextwissen, Filmgeschichte, Filmanalyse etc.) nicht als Teil des Films verstanden werden.
• „Viele Filme ‘funktionieren’ einfach nicht, sie sind nicht ‘gut’.“ Mit solchen Aussagen ist gemeint, dass ein Film nicht spannend ist oder er ‘komisch’ wirkt, weil wir ihn nicht intuitiv als angenehmes/verstehbares Seherlebnis empfinden. Dieser Umgang mit Film ist problematisch, wenn lediglich der Unterhaltungswert des Films aus einer Konsumentenperspektive beurteilt wird. Wissenschaftliche Texte werden im Idealfall auch nicht nach ihrem Funktionieren oder Unterhalten bewertet.

Gibt es ein Fazit?

Selbst wenn die Argumentation Text sei streitbarer, expliziter, fokussierter und langlebiger und erlaube bessere theoretische Entfaltung als Film (was ich nicht glaube), ist es kein Weg die Bedeutung von Audiovisionen für die Gegenwart zu ignorieren. Wahrscheinlich hat jede Veränderung von Medien- und Kommunikationsgewohnheiten bei KritikerInnen Bedenken hervorgerufen. In der Lesesucht-Debatte des 18. Jahrhunderts wurde hinlänglich bekannt, dass Bücherlesen eine extreme Form des Eskapismus ist und die Lesekranken den Bezug zur realen Welt verlieren, wenn sie in die Welt der Drucklettern eintauchen. Platon kritisierte an der Schrift, sie trockne das Gedächtnis aus, weil sie die Tugend des Auswendiglernens unterwandere. Malerei zerstört die Phantasie, Fotografie zerstört die Malerei, der Spielfilm vernichtet das Theaterstück und SMS machen konversationsimpotent. Diese Erkenntnisse ziehe ich als Sicherheit heran, um zu behaupten, dass es nicht um eine Frage des Informationsträgers (Papier, miniDV oder Festplatte) geht, sondern um Kompetenzen im Umgang mit ihnen. Bilder und Ton pauschal ablehnen, weil sie irgendwie anders sind als Text, halte ich für eine bildungsresistente Haltung, die einer Geisteswissenschaft nicht steht. In diesem Sinne ist es erfrischender sich nach Gilles Deleuze einen Filmemacher als einen Philosophen vorzustellen, der mit Bildern und Tönen denkt. Der Druck, der auf audio-visueller Anthropologie lastet, rüht auch daher, dass audio-visuelle Rezeptionskompetenzen gegenüber einer ausgereiften wissenschaftlichen Schriftkultur schlicht aufgeholt werden müssen: sprachliche Stilfiguren sind Schulstoff, Paralellmontagen nicht.

Das Anliegen dieses Blogbeitrags in einem Satz, denke ich, lautet: audio-visuelle Anthropologie muss, um sich qualitativ entfalten zu können, den impressionistischen Wert von Filmen, jedes Genres, den auch Literatur hat, als Beitrag für Wissenschaft aufnehmen und gleichzeitig die theoretischen, analytischen und diskursiven Kompetenzen im Umgang mit Audiovisionen ausbauen.

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Die Vuvuzela ist das Ärgernis der meisten Fußballkommentatoren, die es in der ersten Woche nicht lassen konnten die Fernsehzuschauer immer wieder darauf hinzuweisen, wie grausam diese Form des afrikanischen Fangesangs doch ist. Die Begründungen sind freilich ganz verschieden: da gibt es ein paar Nostalgiker, die sich an wunderbaren Fangesänge in europäischen Stadien erinnern, andere fürchten um die Qualität des Spiels, denn die „nervtrötende Dröhnung“ der Vuvuzelas zerstört die Kommunikation unter Spielern, Trainern und wahrscheinlich auch unter den Kommentatoren. Zuweilen glaubte man wohl, dass mit dieser Kritik, wenn sie nur oft genug gesagt würde, ein Verbot der Vuvuzelas in den Stadien zu erzwingen. Deshalb war es wohl auch nur ein logischer Schritt öffentliche Kritiker zu finden. Und tatsächlich Messi findet die Vuvuzelas nicht gut, auch Bierhoff nicht so richtig und die SPIEGEL-ONLINE-Leser sind auch unbedingt dagegen.

Alle Klagen haben bisher jedoch noch nicht gefruchtet, denn die Vuvuzelas sind hartnäckig, sie dröhnen weiter, wie Bienen in einem Nest. Dass die Forderung eines Verbots einen bedeutenden Widerspruch mit sich bringt, wird scheinbar einfach vergessen. Man stelle sich vor welch enormer Wettbewerbsnachteil entstehen würde, wenn eine solche Änderung erst in der Mitte des Turniers stattfindet. Vielleicht werden deshalb auch die Protestrufe (die im Übrigen fast noch lauter und nerviger sind als die Vuvuzelas jemals sein könnten) mit Beginn der zweiten WM-Woche etwas leiser. Bestimmt aber auch, weil dass „europäische Gehör“ jetzt doch noch anders gerettet werden kann. Die Angst der Fernsehmacher vor dem “Stadion-Tinnitus” wird durch einen neuen Anti-Vuvuzela-Filter ausgeschaltet. Damit liegt die Kontrolle wieder in der Hand derjenigen die sie scheinbar auch haben müssen. 123,9 Dezibel Vuvuzelatröte werden durch einen Lautstärkeregler einfach wegretuschiert und Fangesänge, die wohl nur wenige Dezibel darunter liegen, werden etwas lauter gedreht. Mit dieser Lösung sollten doch (fast) alle zufrieden sein? „Die Afrikaner“ können weiter ihrem Kult tröten, jedoch nicht mehr ganz so laut, „die Europäer“ hören wieder ein paar Fangesänge, auch wenn mit ungewohnten Unterton und die Kommentatoren bekommen „Lippenmikrofone“ und hören den Stadionton sowieso über ihre Kopfhörer. Da die Vorstellung das Spieler über den Fußballplatz rufen „Hey, schieß mal den Ball rüber“ absurd ist, sollten diese eigentlich auch d’accord gehen und den wütenden Trainer am Seitenrand versteht man so oder so. Alle zufrieden, also?

Nein, denn wir sollten es nicht sein! Nimmt man einen solchen medial-konstruierten Diskurs nämlich ernst, auch wenn es um eine (naja, beinahe) unernste Sache geht, dann sollte dieser unbedingt kritisch hinterfragt werden. Genaugenommen sind die Vuvuzelas eben nicht Gegner des guten Spiels oder der fröhlichen Fangesänge, sondern der Fernsehmacher, Stadienbetreiber und Trommelverkäufer (wer fällt dir noch ein?) die eine Vuvuzelarisierung fürchten. Das Plastikhorn ist auch bei weitem nicht die oft proklamierte Form afrikanischen Fußball zu feiern.[1] Tatsächlich zeigt ein genauerer Blick: in den WM-Stadien tröten alle Nationen, in Deutschland hört man sie in den Kleingartenanlagen und erst recht auf den Public Viewing Plätzen.

Mit Beginn der nächsten Bundesligasaison stehen also zwei Szenarien zur Verfügung. Entweder haben alle genug getrötet und man besinnt sich aufs trommeln und singen, oder, und das ist die wahrscheinlichere Variante, Ööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööö auch in Hamburg, Stuttgart und München (nicht in Dortmund, denn dort haben sie bereits Stadionverbot, aus Sicherheitsgründen!). Aus gutem Grund beginnt man also früh die Vuvuzela zu verfluchen und sie zum Hölleninstrument zu machen.

Der Diskurs um die Vuvuzelas könnte auch auf eine andere Art gelesen werden, zugegeben etwas subtiler, dafür jedoch noch gefährlicher. Denn die scheinbare afrikanische Gelassenheit, der etwas tollpatschige Ausdruck der Freude, der immer wieder (wie oben schon gesagt fälschlicherweise) der Vuvuzela zugeschrieben wird, ist ein Erfolgsmodell. Somit wird die Vuvuzela also auch Ausdruck der Angst vor einer Afrikanisierung der europäischen Fankultur. Schlagen die ehemals Kolonialisierten zurück? Ja, denn die Welt trötet mit und das ist gut so!

Allein die Anzahl der Artikel auf SPIEGEL ONLINE zum Thema sind bemerkenswert:

• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700931,00.html
• http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/0,1518,700556,00.html
• http://www.spiegel.de/netzwelt/gadgets/0,1518,700434,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700405,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700362,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700342,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700246,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,693190,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,675376,00.html

1. Leider fehlt bisher jedes Anzeichen einer „Geschichte der Vuvuzela“. Man weiß nur, dass sie ein amerikanisches Produkt ist, welches durch einen pfiffigen (indischen) Geschäftsmann nach Südafrika gekommen ist. Der niedrige Preis spielte bestimmt eine große Rolle, dass die Vuvuzelas in den letzten vier, fünf Jahren in einigen Stadien Südafrikas Anhänger finden konnte. Ihren Ruhm und die weite Verbreitung erhielt sie jedoch erst mit der aufkommenden WM-Euphorie im letzen Jahr.

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