Visuelle Anthropologie: Eine Disziplin die glücklicherweise keine (mehr) ist?!

Die Bedingungen für Visuelle Anthropologie sind nicht schlechter geworden. Genaugenommen sollte man sogar konstatieren, dass sie wohl niemals besser waren. Die Gründe dafür sind Vielfältig (ein neues Bildverständnis, ein Interesse komplexe Zusammenhänge sichtbar zu machen um Globalisierungsprozesse zu verstehen oder die Neu(Entdeckung) des Fremden, usw.). Dementsprechend, so meine saloppe Schlussfolgerung, steigt auch die Nachfrage an Produkten mit dem Label Visuelle Anthropologie. Doch was ist das eigentlich? So richtig will diese Frage scheinbar niemand beantworten (deswegen müsste darüber wohl viel eher diskutiert werden). Oft wird sich scheinbar damit verholfen, dass es der Ethnologe oder die Ethnologin ist, die mit einem Fotoapparat oder einer Kamera ausgerüstet loszieht um Ethnologie zu betreiben. Dass diese Definition unzureichend ist, liegt auf der Hand. Noch erschreckender ist es dann, wenn man beginnt sich mit der Visuellen Anthropologie auseinanderzusetzen und erkennt, dass die meisten Filme die sich dem Genre verschriebene haben nicht das halten, was sie versprechen. Das soll keine Fundamentalkritik an bestehen Arbeiten sein, sondern verweist eher auf die strukturellen Problem die man hat, wenn man aus einer Methode/Repräsentationsform eine Disziplin machen will.

Hat man dann bei seiner Auseinandersetzung eine Liste der deutschen „Visuellen Anthropologen“ zusammengestellt, ist es erstaunlich das zumeist nur ein oder zwei Filme im Repertoire dieser zu finden sind. Außerdem sind diese Filme dann oft auch Erstlingswerke, die etwa als Abschlussarbeiten in einem Masterstudium (oder einer anderen Ausbildung) entstanden sind. Die weitere Karriere wird dann entweder bestritten indem man über Visuelle Anthropologie schreibt und reflektiert oder indem man als Filmemacher tätig ist, jedoch die Produkte eher nicht als Visuelle Anthropologie bezeichnen will.((Das ist natürlich nur radikale Vereinfachung und damit kann sich niemand persönlich angesprochen fühlen. Trotzdem scheint es erschreckend, mit wie wenig praktischer Erfahrung man zu einem „Visuellen Anthropologen“ wird (und doch scheint es gleichzeitig als wichtiges Kriterium und Aufnahmebedingung).)) Kurz auf den Punkt gebracht – und hier soll auf den Beitrag von Jay Ruby verwiesen werden – Enough already!

Anders als die (Text)Ethnographie, die aus der Ethnologie geboren ist, bleibt das Visualisieren oft bei unzureichenden Versuchen, die darüber hinaus ein sehr spezielles Publikum benötigen und eben nicht den gleichen Grad an Professionalität bieten können, wie Filme von ausgebildeten Filmemachern.

Das heißt nicht, dass Visuelle Anthropologie nicht weiterhin kritisches Potential entwickeln muss: so sollte über Inhalte reflektieren werden oder über methodische Einfälle und Fehlschläge. Filme von Ethnologen sollten jedoch, wie Ethnographie im Allgemeinen, als ein Form des Ethnologie-machens verstanden werden. Sie sollten also nicht von einer (kleinen) Gruppe „ausgebildeter“ Experten beschlagnahmt werden (es würde auch keiner auf die Idee kommen Ethnographie in Form von Text als Disziplin zu bezeichnen). Anders als manchmal vorgeschlagen, würde ich entsprechend jeden empfehlen „auch mal einen Film zu machen“. Damit würden wahrscheinlich nicht nur eine Menge anregender Filme entstehen, sondern auch neue Wege der Reflexion (zumindest letzteres würde fast immer aus solchen Versuchen hervorgehen). Das scheint zunächst wie ein Widerspruch: Visuelle Anthropologen bitte keine Filme mehr machen und alle Ethnologen bitte Visuelle Anthropologie betreiben.

Diese scheinbare Schizophrenie versteht man, wenn man die Diskussion der letzten Monate vor allem als Forderung die Visuelle Anthropologie als Form der Repräsentation von ethnologischem Wissen zu etablieren liest. Zu diesem Punkt muss man sich jedoch eingestanden, dass viele Dokumentarfilme (manchmal sogar „große“ Kinofilme) besser Repräsentationen schaffen (aus Angst hier gleich zu viel Kritikfläche zu schaffen nenne ich vorerst keine Beispiele und verweise auf Filme die aus den eigenen Erfahrungen herangezogen werden können). Solche Filme müssen freilich kritisch betrachten und diskutiert werden, sind aber oft besser Ausgangspunkte als die Werke vieler Ethnologen (das sieht man auch daran, dass in der Ausbildung Visuelle Anthropologie, fast ausschließlich Klassiker herangezogen werden müssen um einen Punkt zu machen). Hier scheint es also wichtig den Staub endlich richtig abzuschütteln und über neue Formen der Repräsentation und damit auch Kooperation nachzudenken um ethnologisches Wissen über visuelle Formen zugänglich zu machen.

Mit diesen Betrachtungen will ich also zwei Erwartungen an die Visuelle Anthropologie aussprechen (die freilich nicht neu sind, jedoch nicht immer ganz klar werden). Die eine, ist sie als Werkzeug zu verbreiten, welches von jedem erlernt, erprobt und angewendet werden sollte (damit wird auch die irreführende Frage, was eine solche Ausbildung für den Arbeitsmarkt bringen könnte aus dem Weg geräumt). Dass dafür ein Korpus an methodologischer Literatur vorhanden sein muss scheint selbstverständlich und sollte Ziel der wissenschaftlichen Auseinandersetzung sein. Die zweite Erwartung an Visuellen Anthropologie, ist es mögliche Repräsentationsform zu finden, die es schaffen ethnographisches Wissen zu visualisieren. Hier muss sich jedoch eingestanden werden, dass die Ethnologie allein dazu nicht in der Lage ist. Auch wenn das Filme machen in den letzten Jahren immer billiger und einfacher wurde, es gehört eben mehr dazu als mit einer Kamera ins Feld zu gehen. Technische, ästhetische und dramaturgische Expertise muss sich aus diesem Grund entweder erkauft werden (und in der Tat muss hier die Förderung reformiert werden) oder in zusätzlichen Ausbildungen mühsam und langsam erlernt werden.

All das lässt zum Schluss auf folgende Aussage schließen: die Visuelle Anthropologie ist zurecht keine Disziplin. Vielmehr Methode oder Repräsentationsform die glücklicherweise immer häufiger im Repertoire von Ethnologen zu finden ist oder zumindest dort aufgenommen werden soll. Ein wirklicher Beitrag wäre es nicht sie weiter zu schließen sondern sie weit über die Fächergrenzen zu öffnen. Wie das gelingen kann, sollte in vielen weiteren fruchtbaren Diskussionen gemeinsam erarbeitet werden.

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mit diesem Eintrag möchte ich meiner Verwunderung über die aktuelle Ausschreibung einer W2-Professur am Hamburger Institut für Ethnologie Ausdruck verliehen und versuchen, eine Debatte zu diesem Thema anzustoßen (Ausschreibung angehängt). Da soll mal also in Lateinamerika UND in Afrika südlich der Sahara geforscht haben und noch eine Reihe weiterer Kriterien erfüllen. Eine solch enge Ausschreibung macht einen ausgewogenen, weitgehend objektiven Auswahlprozess doch sehr schwierig, um es vorsichtig zu sagen. Ob die Berufungskommission da wohl mitmacht?

Und dann gibt es da ja auch noch (mindestens) eine Vorgeschichte: Zum 1.10.2010 war eigentlich eine Juniorprofessur (W1) ausgeschrieben, sehr offen übrigens. Das Verfahren ist dann aber erstmal zum Stillstand gekommen, und jetzt gibt es also diese neue Stellenausschreibung …

Die Stellensituation für EthnologInnen ist (mit ganz wenigen Ausnahmen, z.B. Brasilien) sowieso ja schon mal einfach grauenhaft. Viele potentielle BewerberInnen kommen auf ohnehin schon sehr wenige verfügbare Stellen. Wenn dann die Stellenausschreibungen noch so verengt werden, dass nur ein quasi handverlesener Kreis (wenn überhaupt) in Frage kommt, dann schlägt das schon aufs Gemüt, oder?

Würde mich sehr freuen, wenn eine breitere Diskussion zu diesem – und ähnlichen – Verfahren zu Stande käme – es geht um unsere Zukunft!

Mit besten Grüßen aus Halle,

Florian Mühlfried.

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Hier gibt es die offizielle Ausschreibung als Download.

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1. Sündenbock Jugendamt?! – Ein Kommentar

Michel Foucaults historisches Interesse richtete sich Ende der siebziger Jahre auf die Frage nach der Möglichkeit einer guten Regierung, die ihrer Bevölkerung ein größtmögliches Maß an Freiheit anbietet. Kritik ist, und soll der Gegenpol und zugleich notwendiger Bezugspunkt einer solchen ‘Gouvernementalen Regierungskunst’ sein. Bevor es hier im Weiteren darum geht aufzuzeigen, worin diese besteht, und wie sie sich entwickelt hat, bleibt festzuhalten, dass auch diese ‘gute Regierung’ ohne Kritik an ihr nicht leben kann. In diesem Sinne schrieb Foucault: “Politik ist nicht mehr und nicht weniger als das, was mit dem Widerstand gegen die Gouvernementalität entsteht, die erste Erhebung, die erste Konfrontation.”[3]

Michel Foucaults analytisches Raster der “Gouvernementalität” versucht Regierungsrationalitäten und Programme historisch am Beispiel der Entwicklung der souveränen Staatsräson hin zur liberalen Regierungskunst aufzuzeigen. Nachlesbar ist seine Fahndung nach der Gouvernementalität in den Vorlesungen, die er Ende der siebziger Jahre am Collège de France in Paris hielt. Diese trugen den Titel “Sicherheit, Territorium, Bevölkerung” (1978) und “Die Geburt der Biopolitik” (1979). Beide Zusammen werden auch als die “Geschichte der Gouvernementalität” bezeichnet.

Schon der erste Titel hebt zwei entscheidende Elemente hervor: ‘das Territorium’ und ‘die Bevölkerung’. Foucault meint hier einen historischen Wandel des Aufmerksamkeitsschwerpunktes der Regierung erkennen zu können. Die Sorge der Regierung galt immer weniger der eigenen territorialen Intergität und wandte sich stattdessen immer mehr der eigenen Bevölkerung zu. Was ist die Bevölkerung? Die Bevölkerung ist zunächst des Gegenteil einer anonymen Masse, sie ist etwas in Zeit und Raum Vermessenes und Kartographiertes. Das bedeutet, dass die Bevölkerung erst mit der historischen Erfindung der Statistik[4] und der Sozialwissenschaften im weitesten Sinne entstand bzw. epistemologisch sichtbar wurde. Die Regierung stützt sich seit dem auf ein bestimmtes Wissen, das in “centres of calculation” von Experten erstellt wird.[5] Diese innere Logik der Gouvernementalität birgt jedoch die Gefahr der Depolitisierung in sich, insofern es bestimmten “wissenschaftlichen” Schulen gelingt, diese “centres of calculation” hegemonial zu besetzen.[6] Foucault selbst, geht auf diese Problematik nicht weiter ein und beschränkt sich in seiner Vorlesung auf die Rolle des deskriptiv arbeitenden Historikers bzw. Genealogen der Machtformationen.

So konstantiert er einen Prinzipienwandel in der Regierungskunst: galt es der souveränen Macht, die sich nur um sich selbst sorgt, sinngemäß “sterben zu machen und leben zu lassen”, so geht es der modernen “biopolitischen Regierung”, die sich um die Bevölkerung sorgt, darum “sterben zu lassen und leben zu machen”. Die Zwischenschritte dieser historischen Entwicklung sind zunächst die Entwicklung vom naturrechtlichen Souveränitätsmodell über die ‘gute Policey’ der frühen Neuzeit bis hin zur liberalen Kritik am Politzeistaat und schließlich der liberalen Regierungsformation. Nimmt man das Wort ‘Mentalität’ aus der Gouvernementalität herraus,[7] wird ersichtlich, dass es der gouvernementalen Vernuft auch und vor allem auf die Bestimmung der Denkweise ihrer Subjekte, bzw. der Vorgabe eines Rahmens, innerhalb dessen das Denken ablaufen soll, ankommt. Dies steht im Gegensatz zu Theorie Hobbes “Der Leviathan” von 1651. Hobbes begnügte sich damit, die Menschen mit Furcht zu führen.

Warum sollten sich die Regierten aber auch mit ihrem Gehorsam gegenüber der Regierung völlig identifizieren? Auch hier ist der Schlüssel zum Verständis ein historischer. Folgt man Foucaults Ausführungen, so erkennt man, dass die klassische souveräne Staatsmacht, das Feudalsystem sowie auch die Kirche bzw. das bisher unhinterfragte monistische christliche Pastorat[8] im 16. und 17. Jahrundert in die Krise geriet. Die Reformation und schließlich der Dreißigjährige Krieg zerrissen jede bis dahin gewachsene Form von Ordnung. Der Boom der Regierungsratgeber des 16. und 17. Jahrhundert ist auch eine Reaktion darauf. Es galt die zersprengte Gesellschaft wieder einzufangen, eine neue Ordnung zu stiften und vor allem die Bevölkerung wieder produktiv zu machen, zum Wachsen zu bringen. Das Mittel dafür war das Zusammengehen von staatlicher Souveränität und der Technik des Pastorats. Wurden bisher die Körper vom Staat beherrscht und die Seelen vom christlichen Pastorat geführt, so übernahm die neue gouvernementale Regierungskunst als Hybrid beide Aufgaben zugleich und wachte über den ‘neuen Menschen’, den Bürger der bürgerlichen Gesellschaft der Seele und Körper zugleich war.

Bestes Beispiel für die neue gouvermentale Symbiose der alten ordungsstiftenden Regime sind die 1698 gegründeten Franckeschen Stiftungen zu Halle. Hier wurde mit fürstlichen Wohlwollen die pietistische Glaubensgruppe beim Bau einer Reformschule utopischen Ausmaßes unterstützt mit dem Ziel, neue Subjekte heranzubilden, die ihrereseits – bestärkt durch ihren Glauben und ihre Moral – alles daran setzen werden die Gesellschaft ‘zum Besseren’ d.h. zu mehr Produktivität zu führen. Dies wiederum ist von Vorteil für den Fürsten, für sein Territorium, wie für seine gesamte Bevölkerung.[9]

Das Instrument gouvernementaler Vernuft wurde die ‘Policey’ (Verwaltungswissenschaft) des 18. Jahrhunderts die, anders als die heutige Polizei, mit allen Berreichen der Lebensführung betraut wurde. Politik griff über die Policey nun nicht mehr nur auf die obersten Schichten eines feudalen Systems zu, sondern grub sich tief hinein in kleinste lebenspraktische Fragen des Alltags. Typische Policeytheoretiker waren Samuel Pufendorf, Chistian Thomasius und Christian Wolff, die sich kritisch mit Thomas Hobbes und auch Niccolò Machiavellis bereits in die Krise geratenen Souveränitätsmodell auseinandersetzten.

Innerhalb Foucaults Vorlesungen nimmt der Begriff der Regierung eine immer größere Rolle gegenüber dem des Staates ein. Der Staat ist für ihn immer nur ein Netz von regierenden Instanzen. Macht wird für Foucault nie nur von oben über Potenz ausgeübt, sondern findet sich stets überall in den alltäglichsten Beziehungen. Würde man nur von einer Staatsmacht reden, so liefe man Gefahr zu essentialisieren und tatsächliche vielfältige und ambivalente Machtbeziehungen auszublenden. In diesem Sinne sollte sich – so Foucault – nun endlich auch die politische Theorie vom Souveränitästsmodell der Macht befreien und ihren Fokus auf alltägliche Machtbeziehungen und regierende Instanzen lenken, die sich weit unter der Staatsebene befinden: “Was wir brauchen ist eine politische Philosophie, die nicht um das Problem der Souveränität [...] herum aufgebaut ist; man muss dem König den Kopf abschlagen, und in der politischen Theorie hat man das noch nicht getan”.[10]

Die liberale Bewegung hat ihren Ursprung in einer Kritik gegenüber diesem ‘zu viel regiert zu werden’, das typisch für den Policeystaat war. Frühe liberale Regierungsprogramme fußten auf der Grundannahme einer Sphäre, die selbst keiner Regierung bedarf, da sie sich selbst natürlich regiert und formt: sie beriefen sich auf die Gesellschaft des Marktes. Der Mensch innerhalb eines liberalen Regierungssystems muss also einzig dahin gebracht werden, frei zu sein, am Markt teilzunehmen. Dies ist die Essenz des liberalen Freiheitsbegriffes. Die Errungenschaft der bürgerlichen Revolutionen waren Rechte gegenüber dem Staat, der bis dahin fast willkürlich herrschte und der im Paradigma der souveränen und policeystaatlichen Regierungsrationalität Gefahr lief, durch ein ‘zu viel Herrschen’ kreative unternehmerische Potentiale zu erdrücken. Der Staat soll nun einzig die Sicherheit des Marktplatzes vor Räubern und Dieben gewährleisten. Ein Meilenstein der Bürgerrechte war der 1679 in England beschlossene “Habeas Corpus Act”, der den englischen Bürgern das Recht gegenüber dem Staat garantierte, nicht ohne Grund und richterlichen Beschluss festgesetzt zu werden.

Die Freiheit der liberalen Gesellschaft hat jedoch auch eine züchtige Zwillingsschwester: Die Disziplin, die in ihren spinnennetzartig in der neuen Gesellschaft wuchernden Schulen, Krankenhäusern und Fabriken mit harter – und nicht immer direkt sichtbarer – Hand herrschte.[11] Die Disziplin bildete die normierten Seelen heran, die zum ‘Gefängnis der Körper’ wurden. Freiheit und Zwang innerhalb einer liberalen Gesellschaft sind notwendig eng ineinander verwoben und aufeinander angewiesen. Ohne Disziplin keine Akkumulation des Kapitals, und ohne diese kein Wachstum, kein staatslegitimierender “Wohlstand für Alle”. Eine jede liberale Regierung muss darauf bedacht sein, das richtige Gleichgewicht zwischen Zwang und Freiheit zu finden. Gelingt dies, so gibt es die Möglichkeit des Wohlstands, ohne dass eine faktische gesellschaftliche Gleichheit realisiert oder auch nur erwünscht ist. Soziale Unterschiede scheinen schon durch die Arbeitsteilung der industriellen Gesellschaft notwendig und inhärent. Armut beispielsweise wird vom Liberalismus nicht als systemimmanent, sondern als ein moralisches Problem pathologischer Individuen angesehen.

Die “Gouvernementalität der Gegenwart”[12] wird von Foucault weitgehend mit dem liberalen Programm einer “minimalen” Regierung indentifiziert. Es geht im libralen Regierungsprogramm darum, ihren Subjekten größtmögliche Freiheit anzubieten, ohne sie direkt und paradox zur Freiheit zu zwingen.[13] Dafür bedient sich die Regierung administrativer Rahmensetzungen die Handlungsmöglichkeiten eingrenzen, aber auch aufzeigen sollen. Grundlegend ist hier Foucaults Auffassung, dass alle Subjekte, auf die Macht ausgeübt wird, notwendig frei sein müssen. Nur derjenige, der eine Auswahl treffen kann, ist frei und somit auch beeinflussbar. Auch die Regierungsmacht setzt daher immer freie Subjekte voraus und ist daher nie purer Zwang.[14]

Die Freiheit, die die gegenwärtigen Regierungsrationalität zu realisieren versucht, ist allerdings nur in einem bestimmten Sinne: im liberalen bzw. ökonomischen Sinne zu verstehen. Die liberale Freiheit ist keine sozialsitische Freiheit, die als Gegenpol angeführt werden könnte.

Die liberale Gouvernementalität geriet – wie schon die Regierungsrationalitäten vor ihr – in die Krise, weil sie nicht nur Arbeistlosigkeit, Armut und Unzufriedenheit produzierte, sondern auch Wirtschaftskrisen nicht verhindern konnte. Der Markt brachte also keinen Wohlstand für alle, der Markt konnte sich nicht einmal von selbst halten. Scheinbar führte er sogar zu Kriegen und kolonialen Ausbeutugssystemen. So stellte es sich zumindest aus der Perspektive des Sozialismus dar, der als Kritik des Liberalismus im 19. Jahrhundert entstand. Neben diesem rief der Liberalismus auch in gewisser Weise den Nationalismus, Rassismus und Nationalsozialismus hervor, die jeweils auf ihre eigene Art und Weise dem Partikularismus des Marktes eine neue Form von Gemeinschaft gegenüberstellten.

Der in die Defensive geratene Liberalismus suchte nun nach neuen Antworten. John Maynard Keynes entwarf in den neunzehndreißiger Jahren eine Form des Staatsinterventionismus. Der Keynesianismus unternahm den Versuch, mittels staatlicher Eingriffe die Wirtschaft anzukurbeln und mit Sozialhilfe den Konsum der Unterschichten zu sichern. Nach dem zweiten Weltkrieg, der in den Augen des Liberalismus ein für alle Mal die Gefahr ‘normativer Politik’ aufgezeigt hatte, gewann der Liberalismus wieder die Oberhand, wenn auch in gemäßigter sozialverträglicher Form. Der neue Liberalismus der Nachkriegszeit (Foucault nennt ihn Neoliberalismus) stützte sich nicht nur auf Keynesianismus sondern entwickelte weitere neue Konzepte, wie den Ordoliberalismus in Deutschland. Der Ordoliberalismus ging davon aus, dass der Staat über den Markt herrschen müsse und diesen vor seinen inhärenten Selbstzerstörungs- und Monopolisierungslogiken beschützen müsste. Die Ordoliberalen sahen im Markt nichts Natürliches, sondern ein Kunstprodukt, das es mit Kunstfertigkeit zu erhalten galt. Der Staat selbst bezog seine Legitimation nach dem zweiten Weltkrieg nur noch aus seiner Fähigkeit, den Markt zu realisieren und mit dem Markt den Wohlstand. Der Staat diente dem Markt und somit den Menschen des Marktes. Auch die keynsianische Sozialliberale Koalition bis zur Regierung Helmut Schmidt fallen für Foucault unter die Regierungsrationalität des Neoliberalismus.

Heute meint man mit Neoliberalismus eher eine andere Schule, die parrallel verlief, und die den scheinbar automatisch Staatsschulden verursachenden Keynsianismus (den Foucault zum Neoliberalismus zählt) durchaus kritisch betrachtete. Diese Traditionslinie verläuft über die Ökonomen Ludwig von Mieses, Friedrich August von Hayek bis zu deren Schülern Margaret Thatcher und Ronald Reagen – und darüber hinaus. In dieser Traditionslinie ist das Vertrauen auf den Markt unbegrenzt. Alles, auch die Regierung, wird den Gesetzen des Marktes unterworfen, der im Gegensatz zum Keynsianismus und Ordoliberalismus wieder als etwas Naturwüchsiges konzeptualisiert wird. Gab es je eine Krise, so lag die Ursache nicht etwa in einer zu geringen Staatsintervention, sondern in der bloßen Tatsache einer Staatsintervention. Neoliberale dieser Traditionslinie sehen zwar die sozialen Probleme die durch die Zurücknahme des Sozialstaats produziert werden, nehmen diese aber aufgrund ihrer ‘Präferenzordnung’ ohne weiters in Kauf: Ihrer Regierungsrationalität getreu folgend, war es Margaret Thatchers erste politische Amsthandlung als Kultus- und Wirtschaftsministerin, die staatlich sichergestellte Gratismilch an Primärschulen zu streichen, was ihr den Spitznamen “Margret Thatcher, the milk snatcher” einbrachte.

Diese normative Engführung der Freiheit basiert auf dem Menschenbild des Liberalismus. Das Subjekt und Objekt einer liberalen Regierungskunst ist der Homo oeconomicus, der stets seinen unmittelbaren Präferenzen folgt. Foucault verweist in seiner Vorlesung exemplarisch auf Gary S. Beckers “Human Capital Theory”, die in den siebziger Jahren einen wichtigen theoretischen Anstoss zum politischen Neoliberalismus gab.[15] Foucault schlussfolgert, dass der egoistische Homo oeconomicus gerade durch seine unmittelbare Präferenzenfixiereung durch negative und positive Anreizsysteme “eminent regierbar” ist. Die Schaffung von Rahmen ist das sogenannte gouvernementale Prinzip der “Führung der Führung”. So sollen besipielsweise Verbrecher (egal wie pathologisch) im liberalen System durch möglichst hohe “negative Anreize” (Strafen) dazu gebracht werden, vor Verbrechen zurrückzuschrecken, wobei immer zugleich bedacht werden muss, dass der Aufwand des Strafens und Überwachens nicht unökonomisch werden darf. Es geht also um eine permanente Berechnung des Grenznutzens auf allen Seiten der gesellschaftlichen Teilnehmer am Machtspiel.[16]

In diesem Paradigma, das oftmals als purer Sozialdarwinismus kritisiert wird, ist jeder wieder ‘seines eigenen Glückes Schmied’ oder aber ‘selbst Schuld’, der Staat oder das politische System ist jedenfalls nicht verantwortlich. Der politische Körper des Leviathans wird zunächt verschlankt,[17] und schließlich aufgelöst, bis sich alle Menschen ohne ‘normatives Regelwerk’ einander gegenüberstehen und frei sind sich in “communities” zu engagieren.[18] Die soziale Verantwortung, die der Staat aus Kostengründen nicht mehr tragen will, wird in die Subjekte selbst transferiert. Diese sollen Verantwortung gegenüber sich selbst und ihrer community übernehmen. Die Form der community ist kontingent, sie kann eine Familie, eine Versicherung, eine Abstammungsgemeinschaft oder eine “gated commuity” (eine von privaten Sicherheitsdiensten bewachte Siedlung) sein. Alle Formen sollen mehr oder weniger marktwirtschaftlich agieren. Es werden also durchaus Anreize zur Bildung von marktwirtschaftlichen Knotenpunkten gesetzt, die Teilgesellschaften regieren, aber der Staat als Meta-Instanz ist in der Regierungsmentalität des Neoliberalismus nicht erwünscht. Der Staat ist heute ideologisch das Schmuddelkind, das höchstens noch zum Nachtwächterstaat taugt und das obwohl seine faktische Macht bis heute weit hinein in den Körper – bis tief in unsere Pupille – hineinreicht.

Bisher wurde deutlich, dass die Gouvernementalität der Gegenwart, trotz ihres selbsterwählten Anspruchs ‘alles so einzurichten, dass ein jeder frei ist’,[19] in Ambivalenzen schillert. Zusammenfassend gilt es daher zu erläutern, wo die konkreten Probleme und inhärenten Gefahren der Gouvernementalität der Gegenwart liegen könnten.

Trotz aller wissenschaftlicher sozialtechnischer Vermessung besteht die Schwierigkeit, dass die unmittelbare Präferenz des wählenden Wesens Homo oeconomicus immer erst im Nachhinein mit Sicherheit festgestellt werden kann. Problematisch ist auch der von der Regierung vorgegebene Handlungsrahmen, der außerhalb des postulierten Spektrums stehende Alternativen aus dem Sichtbarkeitsfeld verschwinden lässt. Emanzipatorisch oder revolutionär wäre hier ein Aufschiebendes “Ich möchte lieber nicht” Herman Melvilles Bartleby, oder eine Zurückweisung von vorgegebenen Alternativen, die – insofern sie akzeptiert werden – den Wählenden als einen Homo oeconomicus ausweisen. Jede Wahl ist hier ein Bekenntnis.

Zudem ist fraglich, ob ein liberaler Regierungskomplex, der eine Symbiose mit einer ‘sozialwissenschaftlich – statistisch – kommerziellen Feedbackmaschine’ eingegangen ist, den Rahmen der Handlungsmöglichkeiten immer stärker verengt, oder besser immer enger auf die Regierten zuschneidet, bis er sie zur Bewegungslosigkeit verdammt. Gouvernementalität scheint aus ihrer Eigenlogik heraus zu einer ‘sachgerechten’ Verwaltungslogik über die Dinge zum Zwecke der “Freiheit” zu verkommen. Der angebliche Scheinwiderspruch gouvernementaler Vernunft scheint beim Wiederspruch des erdrückenden ‘Imperativs zur Freiheit’ stehenzubleiben, “bis wir alle immer tun müssen, was wir wollen”.[20] Und falls doch etwas gewollt wird, was weniger rational erscheint als das, was nach statistischem Kalkül die Mitte der Gesellschaft eigentlich wollen müsste, so haben die Abweichler auch die Konsequenzen für ihre tendentiell pathologischen Wünsche zu tragen. Raucher werden beispielsweise aus Solidaritätsgemeinschaften wie Versicherungen herausgedrängt oder müssen, je nach individualisiertem Risiko, höhere Beiträge leisten.

Ein anderes Beispiel, das uns das ‘Paradox der erzwungenen Wahl’[21] vor Augen führt: So kann sich der als pathologisch behandelte Hartz-IV-Empfänger zwar offiziell entscheiden, eine ihm angebotene Fortbildungsmaßnahme von möglicherweise zweifelhaftem Nutzen anzutreten. Faktisch aber kann er diese nicht ablehnen, da ihm sonst seine Sozialbezüge gekürzt werden. Zumindest in diesem Beispiel besteht somit der Verdacht, dass das gouvernementale Programm seinen eigenen Anspruch ‘Freiheit zu ermöglichen’ ins Gegenteil verkehrt hat. Wo eine gouvernementale Regierungskunst sich vornahm, durch die Setzung von Rahmen ‘sanft zu führen’, läuft sie gegenwärtig Gefahr, diese Rahmen der Handlungsmöglichkeiten so zu verengen, dass nichts als ein ideologischer Anspruch eines freien Feldes der Möglichkeiten übrig bleibt.

Die Frage, die heute im Raum steht und die innerhalb der sogenannten „Gouvernmentality Studies“ diskutiert werden sollte, ist die Frage danach ob ein in seiner Tendenz scheinbar technokratisches kalkulierendes ‘gouvernementales’ Regime, das bis auf kleinste Ebenen mit Anreizsetzungen regiert und stets darauf bedacht ist Risiken (aber auch Kosten) zu vermeiden, überhaupt noch Spielraum lässt für Politik im Sinne gesellschaftlicher Entscheidungen. Wo die Gouvernementalität Freiheit ermöglichen sollte, läuft sie Gefahr zu einem quasi ‘gouvernemen-totalitären’ Überwachungssystem zu werden, das seinem Objekt nur die Freiheit zwischen zwei Alternativen lässt: sich ‘richtig’ oder sich ‘falsch’ zu entscheiden.

Um das einführende Zitat zu wiederholen, bleibt an dieser Stelle nur mit Foucault zu sagen: “Politik ist nicht mehr und nicht weniger als das, was mit dem Widerstand gegen die Gouvernementalität entsteht, die erst Erhebung, die erste Konfrontation.”[22]

Dennoch kann dies aber nicht heißen, die Gouvernementalität als Regierungsprogramm zu verdammen, vielmehr muss es darum gehen, sie durch konstruktive Kritik vom falschen Kurs einer Verengung auf liberale Freiheiten und das Menschenbild des Homo oeconomicus abzubringen und sie auch auf die Realisierung sozialer Freiheiten hinzuwenden. Es geht also darum, durch Kritik zu politisieren und das Bewusstsein dafür zu wahren, dass alles politisierbar ist. Wenn dies gelingt, kann die Gouvernementalität als Regierungskunst tatsächlich zu einer „singulären Allgemeingültigkeit“ werden, die Gesellschaft herstellt, anstatt sie in kalkulierenden Individuen aufzulösen.[23]

1. Foucault, Michel 1992: Was ist Kritik, Berlin: Merve Verlag. S. 11-12.
2. Vgl. Foucault, Michel 1992: Was ist Kritik, Berlin: Merve Verlag. S. 12.
3. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 486.
4. Statistik kommt etymologisch betrachtet vom lateinischen Wort statisticum was soviel heißt wie ‘den Staat betreffend’. Daher wurden die Staatswissenschaften bis ins 18 Jh. Auch Statistik genannt. Ihre Aufgabe war das Sammeln und Analysieren von quantitativen Daten der Bevölkerung.
5. Vgl. Rose, Nikolas; Miller Peter 1992: Political Power beyond the State: Problematics of Government, British Journal of Sociology 43(2): 173-205. S.185.
6. Gegenwärtig spricht alles dafür, dass die “Rational choice theory” dies Position inne hat. Diese ist besonders strak im angloamerikanischen Raum vertreten und in der Tat scheint sich heute niemand in der Politikberatung zu finden, der nicht in den USA Wirtschaftswissenschaften studiert hat oder aber Vertreter der “Rational choice theory” ist.
7. Ob dies von Foucault intendiert war oder nicht sei hier unbeachtet.
8. Foucault definiert mit Pastorat die christliche geprägte Technik einer aufopfernden Führerschaft der Seelen.
9. Vgl. Rüdiger, Axel 2005: Staatslehre und Staatsbildung. die Staatswissenschaft an der Universität Halle im 18. Jahrhundert, Tübingen: Niemeyer. S. 100 – 103.
10. Foucault, Michel; Fontana, A.; Pasquino, P. 1976: “Gespräch mit Michel Foucault”, In: Defert, Daniel; Ewald, Francçois (Hrsg.) 2003: Michel Foucault: Schriften, Band III. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. S. 200.
11. Vgl. Foucault, Michel 2008: Überwachen und Strafen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 285.
12. Siehe dazu: Bröckling, Ulrich; Krasmann, Susanne; Lemke, Thomas (Hrsg.) 2000: Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
13. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 97.
14. Vgl. Foucault, Michel: “Subjekt und Macht”, In: Defert, Daniel; Ewald, Francçois (Hrsg.) 2005: Michel Foucault: Schriften, Band IV. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag. S. 286.
15. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 307-324.
16. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 343-359.
17. Vgl. Fach, Wolfgang: Staatskörperkultur 2000. Ein Traktat über den schlanken Staat. In: Bröckling, Ulrich; Krasmann, Susanne; Lemke, Thomas (Hrsg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 110 -130.
18. Vgl. Kreissl, Reinhard: Community. In: Bröckling, Ulrich; Susanne Krassmann; Lemke, Thomas (Hrsg.): Glossar der Gegenwart, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
19. Vgl. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 97.
20. Bröckling, Ulrich: „Wir müssen immer tun, was wir wollen!”, Vortrag gehalten am 24.03.2010 auf der Tagung: “Vom Zwang zur Freiheit, Zur Unterscheidbarkeit von Freiheit und Zwang: Freisetzung und Vergesellschaftung des Subjekts von der Aufklärung bis in die Gegenwart des 21. Jahrhunderts”, Ein Kolloquium des Exzellenznetzwerks „Aufklärung – Religion – Wissen“, des Interdisziplinären Zentrums für die Erforschung der Europäischen Aufklärung (IZEA) und des Forschungszentrums „Laboratorium Aufklärung“.
21. Zizek, Slavoj 1991: Liebe dein Symptom wie dich selbst!, Merve Verlag: Berlin. S. 121-123.
22. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 486.
23. Foucault, Michel 2005: Die Geburt der Biopolitik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S. 482.

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Die Vuvuzela ist das Ärgernis der meisten Fußballkommentatoren, die es in der ersten Woche nicht lassen konnten die Fernsehzuschauer immer wieder darauf hinzuweisen, wie grausam diese Form des afrikanischen Fangesangs doch ist. Die Begründungen sind freilich ganz verschieden: da gibt es ein paar Nostalgiker, die sich an wunderbaren Fangesänge in europäischen Stadien erinnern, andere fürchten um die Qualität des Spiels, denn die „nervtrötende Dröhnung“ der Vuvuzelas zerstört die Kommunikation unter Spielern, Trainern und wahrscheinlich auch unter den Kommentatoren. Zuweilen glaubte man wohl, dass mit dieser Kritik, wenn sie nur oft genug gesagt würde, ein Verbot der Vuvuzelas in den Stadien zu erzwingen. Deshalb war es wohl auch nur ein logischer Schritt öffentliche Kritiker zu finden. Und tatsächlich Messi findet die Vuvuzelas nicht gut, auch Bierhoff nicht so richtig und die SPIEGEL-ONLINE-Leser sind auch unbedingt dagegen.

Alle Klagen haben bisher jedoch noch nicht gefruchtet, denn die Vuvuzelas sind hartnäckig, sie dröhnen weiter, wie Bienen in einem Nest. Dass die Forderung eines Verbots einen bedeutenden Widerspruch mit sich bringt, wird scheinbar einfach vergessen. Man stelle sich vor welch enormer Wettbewerbsnachteil entstehen würde, wenn eine solche Änderung erst in der Mitte des Turniers stattfindet. Vielleicht werden deshalb auch die Protestrufe (die im Übrigen fast noch lauter und nerviger sind als die Vuvuzelas jemals sein könnten) mit Beginn der zweiten WM-Woche etwas leiser. Bestimmt aber auch, weil dass „europäische Gehör“ jetzt doch noch anders gerettet werden kann. Die Angst der Fernsehmacher vor dem “Stadion-Tinnitus” wird durch einen neuen Anti-Vuvuzela-Filter ausgeschaltet. Damit liegt die Kontrolle wieder in der Hand derjenigen die sie scheinbar auch haben müssen. 123,9 Dezibel Vuvuzelatröte werden durch einen Lautstärkeregler einfach wegretuschiert und Fangesänge, die wohl nur wenige Dezibel darunter liegen, werden etwas lauter gedreht. Mit dieser Lösung sollten doch (fast) alle zufrieden sein? „Die Afrikaner“ können weiter ihrem Kult tröten, jedoch nicht mehr ganz so laut, „die Europäer“ hören wieder ein paar Fangesänge, auch wenn mit ungewohnten Unterton und die Kommentatoren bekommen „Lippenmikrofone“ und hören den Stadionton sowieso über ihre Kopfhörer. Da die Vorstellung das Spieler über den Fußballplatz rufen „Hey, schieß mal den Ball rüber“ absurd ist, sollten diese eigentlich auch d’accord gehen und den wütenden Trainer am Seitenrand versteht man so oder so. Alle zufrieden, also?

Nein, denn wir sollten es nicht sein! Nimmt man einen solchen medial-konstruierten Diskurs nämlich ernst, auch wenn es um eine (naja, beinahe) unernste Sache geht, dann sollte dieser unbedingt kritisch hinterfragt werden. Genaugenommen sind die Vuvuzelas eben nicht Gegner des guten Spiels oder der fröhlichen Fangesänge, sondern der Fernsehmacher, Stadienbetreiber und Trommelverkäufer (wer fällt dir noch ein?) die eine Vuvuzelarisierung fürchten. Das Plastikhorn ist auch bei weitem nicht die oft proklamierte Form afrikanischen Fußball zu feiern.[1] Tatsächlich zeigt ein genauerer Blick: in den WM-Stadien tröten alle Nationen, in Deutschland hört man sie in den Kleingartenanlagen und erst recht auf den Public Viewing Plätzen.

Mit Beginn der nächsten Bundesligasaison stehen also zwei Szenarien zur Verfügung. Entweder haben alle genug getrötet und man besinnt sich aufs trommeln und singen, oder, und das ist die wahrscheinlichere Variante, Ööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööööö auch in Hamburg, Stuttgart und München (nicht in Dortmund, denn dort haben sie bereits Stadionverbot, aus Sicherheitsgründen!). Aus gutem Grund beginnt man also früh die Vuvuzela zu verfluchen und sie zum Hölleninstrument zu machen.

Der Diskurs um die Vuvuzelas könnte auch auf eine andere Art gelesen werden, zugegeben etwas subtiler, dafür jedoch noch gefährlicher. Denn die scheinbare afrikanische Gelassenheit, der etwas tollpatschige Ausdruck der Freude, der immer wieder (wie oben schon gesagt fälschlicherweise) der Vuvuzela zugeschrieben wird, ist ein Erfolgsmodell. Somit wird die Vuvuzela also auch Ausdruck der Angst vor einer Afrikanisierung der europäischen Fankultur. Schlagen die ehemals Kolonialisierten zurück? Ja, denn die Welt trötet mit und das ist gut so!

Allein die Anzahl der Artikel auf SPIEGEL ONLINE zum Thema sind bemerkenswert:

• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700931,00.html
• http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/0,1518,700556,00.html
• http://www.spiegel.de/netzwelt/gadgets/0,1518,700434,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700405,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700362,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700342,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,700246,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,693190,00.html
• http://www.spiegel.de/sport/fussball/0,1518,675376,00.html

1. Leider fehlt bisher jedes Anzeichen einer „Geschichte der Vuvuzela“. Man weiß nur, dass sie ein amerikanisches Produkt ist, welches durch einen pfiffigen (indischen) Geschäftsmann nach Südafrika gekommen ist. Der niedrige Preis spielte bestimmt eine große Rolle, dass die Vuvuzelas in den letzten vier, fünf Jahren in einigen Stadien Südafrikas Anhänger finden konnte. Ihren Ruhm und die weite Verbreitung erhielt sie jedoch erst mit der aufkommenden WM-Euphorie im letzen Jahr.

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1. Avatar – Ein ethnologischer Blockbuster oder Von edlen Wilden, Kolonialismus und der Macht um Wissen

Beim Körperscannen treten die Reisenden vor eine Kamera. Die Scankamera verwandelt sie zu Schauspielern. Das Sicherheitspersonal und Hinweisschilder zeigen, welche Posen eingenommen werden müssen, damit der Scan sichtbar macht, was Terroristen verbergen wollen.

Diese Regieanweisungen führen dazu, dass in dem Scanner immer und immer wieder die selben Szenen von verschiedenen Menschen gespielt werden. Kann eine falsche Pose verräterisch sein?

Es sind verschieden Bilder, die beim Fotoshooting der Generation optische Aufklärung gemacht werden. Die letzte Gerätegeneration kann gestochen scharfe dreidimensionale Darstellungen des nackten Körpers erzeugen, wenn ein Mensch vor der Kamera vorbeiläuft.

Die Kamera sieht den Körper, der Körper sieht die Kamera nicht. Wer sieht die Bilder und wo befindet sich das Publikum, für das diese Aufnahmen gemacht werden?

In der ersten Zuschauerreihe sitzt das Sicherheitspersonal am Flughafen und bestaunt die Show auf einem Bildschirm als Liveübertragung. Wenn diese mit einem IPhone abfotografiert wird, kann das Scanbild als Video seine Internet-Karriere auf Youtube beginnen. Wird dieses Bild an eine elektornisch Personalakte angehängt, wie in Deutschland der ELENA Dateien, wird das Bild in Zukunft die Biografie des Körpers bestimmten, der vor der Kamera vorbeilief.

Der Scan, also der Beweis der Unschuld und Gefahrlosigkeit wird zu einer Akte, die unser Leben lenkt. Nicht mehr Gott ist zuständig für die Vorherbestimmung des Schicksals, sondern ein Sicherheitsueberwachungsapparat der Gesellschaft übernimmt das.

Zur Show vor dam Scanner gehört es das Publikum zu überzeugen Unschuldig und Normal zu sein. Wer optische von der Masse abweicht, wer etwa Geschlechtsmerkmale von Mann und Frau besitzt und damit vor die Kamera tritt gibt seine„Deformation“ preis und, läuft Gefahr von einem anonymen Publikum ausgelacht zu werden.

Wer beim Abtasten der Kamera den Stinkefinger entgegenstreckt, um auszudrücken, sich in seiner Privatheit gestört zu fühlen, zieht damit ein Verdachtsmoment auf sich.

Der Filmemacher Harun Farocki könnte aus diesen operationalisierten Bildern, so bezeichnet er Bilder die automatisch von Geräten erstellt werden, einen Film montieren, vielleicht um die Gesellschaft beim beobachten zu beobachten.

Was denken Menschen während ihre Körper gescannt werden um herauszufinden, was in ihren Köpfen geschieht? Werden sie anfangen auf Flughäfen immer den Bauch einzuziehen oder besonders gerade gehen? Für die Show.

Zum vollständigen Scanfilm fehlt aber noch Ton. Der Körperscanstummfilm bekommt mit der Diskussion um Terrorismus, Intimität, Privatheit und Sicherheit einen entsprechenden Soundtrack. In Zukunft könnte auch ein sprachlicher Lügendetektor den Film vertonen.

Trotz aller Schwarzmalerei entscheiden sich die Passagiere lieber für den Körperscanner als für das persönliche Abtasten. Woran liegt das?

Vielleicht hat das Publikum bereits anderswo gelernt zu Posieren. In einer Gesellschaft in der Menschen vor TV Kameras zu Idolen werden ist die Kamera unser Freund. Bilder sind unsere Visitenkarten. Dann geht es darum, dass schöne Bilder entstehen, die alle beteiligten zufrieden stellen und allen die Flugangst nehmen.

Die Sicherheitsindustrie argumentiert und Teile der Öffentlichkeit pflichten ihr bei, dass es an Flughäfen erforderlich ist, Menschen nackt zu betrachten.

Weil eine direkte Betrachtung nackter Tatsachen wahrscheinlich von den meisten Menschen nicht akzeptiert wird, wurde der Körperscanner gebaut. Körperscanner sind eine Technologie zur Umgehung eines kulturellen Tabus auf Basis unserer Bildshowkultur.

Musik: Zwei Opensource Tracks:

1. Forrrce: “Keep on Dancin’” (mp3) auf http://music2ten.com/category/electronic-music/

2. Venus Gang: „Loves to Fly“ http://superfan2009.com/category/instrumental-music/

Links:

Koerperscan Kontra: http://www.nacktscanner.org/

Nacktscan Pro: http: http://www.l-3com.com

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1. Scanne mich, denn es ist hübsch! – Über Nacktscanner

Irgendwann Anfang der 1990er Jahre wurde in den Sozialwissenschaften die ikonische Wende ausgerufen (pictorial turn). Diese Wende weißt auf das Aufkommen einer visuellen Kultur hin, die immer wieder mit der Entwicklung bildgebender Technologien (Foto, Film, Röntgenaufnahmen) historisch skizziert wird. Visualisierungen durchdringen heute beinahe jeden Bereich von Gesellschaft. Längst haben wir gelernt Bilder im Alltag auf eine bestimmte Weise zu lesen. Wird der Begriff auf alle Visualisierungsformen erweitert, also auch auf Diagramme, Karten, Symbole oder Modelle bemerken wir schnell, dass Bilder eine große Menge an Wissen in unseren Alltag tragen. In der Werbung wird dies gegen uns angewendet. Längst weiß man dort welche Wirkung Visualisierungen auf Wahrnehmung und Wissenstransfer haben. Aber auch der Erfolg von Webseiten wie youtube oder flickr lassen erahnen wie wichtig die Wissenskommunikation über Bilder geworden ist. Freilich hat dieser Prozess verschiedene Auswirkungen auf unsere soziale Praxis. In der Medizin wendet sich der ärztliche Blick vom Körper der Patienten auf die Monitore, wir entdecken unbekannte und ferne Plätze durch Reportagen und Bilder im Fernsehen und wir produzieren eben auch Geräte die angeblich zu unseren eigenen Sicherheit durch unsere Kleidung sehen kann. Jetzt könnte man behaupten, dass diese Beispiele nicht zusammen gehören und doch sind sie Produkt unserer Bilderwelt. Wir haben eine merkwürdige Wahrheit in die Visualisierungen unserer Welt gesteckt. In der Tat sind Bilder zum großen Teil Träger komplexen Wissens. Über die Bildlichkeit wird es möglich diese Komplexität zu transportieren. Ein ganzer Kontinent mit all seinen Gebirgsketten, seinen Megastädten und Wäldern passt auf ein Blatt Papier, das wir in die Tasche stecken können. Das ist die eine Seite. Die andere, und diese wird scheinbar zu wenig beachtet, ist was aus diesen Bildern wird. Ich kann die beschrieben Karte nutzen um mich auf dem Kontinent zu navigieren, weiß ich doch sofort wo große Gebirgsmassive mir den Weg versperren. Ich kann diese aber auch benutzen um Grenzen zu ziehen, Kriege zu planen oder Straßen zu bauen. Aus der Karte wird ein Instrument, dessen Tragweite nicht so einfach abzumessen ist.

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